Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




[Bd. 1, Sp. 594]Altarssacrament heißt die heilige Eucharistie, sofern sie Sacrament ist. Unter Eucharistie im Allgemeinen versteht man nach katholischer Auffassung jenes hehre Geheimniß, kraft dessen der Heiland Jesus Christus unter den Gestalten des Brodes und Weines wahrhaft und wesentlich enthalten ist, um unter denselben das blutige Opfer des Kreuzes auf unblutige Weise zu vergegenwärtigen und sich den Gläubigen zum Genusse hinzugeben. Sie ist demnach theils Opfer, theils Sacrament; theils Altarsopfer, theils Altarssacrament; die wahrhafte und wesentliche Gegenwart Christi unter den Gestalten von Brod und Wein bildet eine gemeinschaftliche Voraussetzung für beide. Je nach den verschiedenen Seiten und Beziehungen, die ihr als Opfer oder als Sacrament oder in einer beiden gemeinsamen Weise zukommen, hat sie in der heiligen Schrift, bei den Vätern, in den Liturgien und Lehraussprüchen der Kirche die verschiedensten Namen erhalten. Der Art und Weise ihrer Einsetzung nach (Matth. 26, 26 f.) heißt sie εὐχαριστία, εὐλογία, der Zeit ihrer Einsetzung nach (1 Cor. [Bd. 1, Sp. 595] 11, 23) coena Domini, Abendmahl, rücksichtlich der wahrhaften und wesentlichen Gegenwart des Fleisches und Blutes Christi σῶμα κυρίου, ποτήριον ἅγιον, Frohnleichnam u. s. w., rücksichtlich ihres Charakters als Opfer des N. B. ϑυσία, προσφορά, missa, rücksichtlich ihres Charakters als Sacrament σύναξις, δεῖπνον κυριακόν, communio, rücksichtlich der Anbetungswürdigkeit dieses Sacramentes sanctissimum, hochwürdigstes Gut, rücksichtlich der Wirkungen desselben ἐφόδιον, viaticum, alimonia u. s. w. An der Hand der Schriftlehre und der kirchlichen Überlieferungslehre mögen nun vorerst diejenigen Wesensmomente herausgestellt werden, welche dem Opfer und Sacramente der Eucharistie gemeinsam sind, und alsdann diejenigen, welche sie in specifischer Weise zum Altarssacramente gestalten, im Unterschiede vom Altarsopfer. Erst auf Grund all dieser im Allgemeinen und Besondern herausgestellten Wesensmomente wird die Eingangs gegebene Nominaldefinition durch förmliche Realdefinitionen ersetzt werden können.

I. Wirkliche und wesenhafte Gegenwart Jesu in der heiligen Eucharistie. 1. Die wirkliche und wesenhafte Gegenwart Jesu in der heiligen Eucharistie findet sich verheißen Joh. 6, 48–60, ausgesprochen in den Einsetzungsworten des heiligen Abendmahls und in denjenigen paulinischen Stellen, die von der Feier desselben in der apostolischen Zeit handeln. Das 6. Kapitel des Johannesevangeliums enthält von V. 27 an die Unterredung, welche der Herr nach der wunderbaren Speisung der Fünftausend in der Synagoge zu Capharnaum gepflogen hat. Er rügt hier das Verlangen des Volkes nach gemeiner, irdischer Speise und weist es auf eine höhere, geistige Speise hin, deren Frucht das ewige Leben ist. Vorerst bezeichnet er sein Wort, seine Lehre und deren gläubige Aneignung als die wahrhaft nährende Speise, geht aber von V. 48 an dazu über, sein eigen Fleisch und Blut (σάρξ, αἷμα) als die höhere Speise zu verheißen, die ewiges Leben wirke. Die Väter und Kirchenschriftsteller der altchristlichen Zeit haben mit verschwindenden Ausnahmen diesen zweiten Theil der Rede auf die heilige Eucharistie bezogen; ebenso die verschiedenen Liturgien des Morgen- und Abendlandes (vgl. Tournely, Cursus theol. de eucharistia qu. 2, art. 2; Haneberg, Zeugnisse der alten Kirche über den sacramentalischen Sinn der Worte Christi bei Joh. 6, 51 ff. im Archiv für theol. Lit. 1843, 1057–1097). Das Concil von Trient hat Angesichts der reformirten Lehre, welche eine reale und substantiale Gegenwart des Fleisches und Blutes Christi im Abendmahle läugnet und die bezeichneten Stellen im sechsten Kapitel des Johannesevangeliums rein allegorisch auslegt, die verschiedenen bei den Vätern vorkommenden Erklärungsweisen derselben zwar freigelassen (sess. XXI, c. 1), nichtsdestoweniger aber diese Stellen auf die heilige Eucharistie bezogen (ebend. u. sess. XIII, c. 2). Und in der That sind sie auf [Bd. 1, Sp. 596] die heilige Eucharistie zu beziehen aus folgenden Gründen. Wenn die Worte: »das Fleisch eines Menschen essen« in den heiligen Schriften auf uneigentliche, allegorische Weise genommen werden, bedeuten sie soviel, als jemanden ein Leid, einen Schaden zufügen (z. B. Job 19, 22. Ps. 26, 2. Mich. 3, 3. Pred. 4, 5. Jac. 5, 3); diesen Sinn können jene Worte bei Joh. 6 nicht haben, also nur einen eigentlichen. Im eigentlichen, ja im roh-materiellen Sinne haben auch die Capharnaiten jene Worte verstanden, indem sie fragten: »Wie kann uns dieser sein Fleisch zu essen geben?« Und selbst seine Jünger sagten: »Hart ist diese Rede, wer kann sie hören?« und viele traten von ihm zurück. Hat nun Christus seine Rede als eine uneigentliche bezeichnet? Nein! er beließ sie in der Anschauung, daß es sich um ein eigentliches Essen und Trinken seines Fleisches und Blutes handele, und ließ sie von sich ziehen und fragte sogar seine zwölf Apostel, ob auch sie von ihm gehen wollten. Nur Eines bemerkte er, daß nämlich seine Worte nicht im roh-materiellen Sinne der Capharnaiten zu verstehen seien; »denn der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch nutzet nichts« (V. 64). Ein weiterer Grund gegen eine rein allegorische Deutung jener Worte liegt auch darin, daß mit ihnen die Einsetzungsworte genau übereinstimmen, nur daß in den erstern nicht wie in den letztern die Rede ist von der Brods- und Weinsgestalt, unter welcher der Leib und das Blut des Herrn genossen werden soll (vgl. Card. Wiseman, Die wirkliche Gegenwart des Leibes und Blutes Jesu Christi im heiligen Abendmahl, übers. von M. Brühl, 1844, 56–115).

Über die Einsetzung des heiligen Abendmahls findet sich ein vierfacher biblischer Bericht vor bei Matth. 26, 26–28. Marc. 14, 22–24. Luc. 22, 19–20. 1 Cor. 11, 23–26. Die Worte, auf deren Sinn es hier zunächst ankommt, sind die bei Matthäus und Marcus sich findenden: hoc est corpus meum, hic est sanguis meus, τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου, τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου. Die Reformirten mußten, um eine wirkliche und wesenhafte Gegenwart Jesu in der Eucharistie läugnen zu können, entweder das ἐστίν oder das σῶμα, αἷμα figürlich deuten; den erstern Weg schlug Zwingli ein, den zweiten Öcolampadius. Nun muß es als hermeneutischer Canon gelten, daß ein Wort so lange im eigentlichen Sinne zu fassen ist, als nicht aus Gründen des natürlichen Zusammenhanges oder aus andern erklärenden Beisätzen der figürliche Sinn desselben nahe gelegt wird. Wer diesen Canon umstoßen wollte, müßte sich zu dem andern Canon bekennen, die Sprache sei nicht da, um die Gedanken zu enthüllen, sondern um sie zu verhüllen. Nun legen aber die bezeichneten Einsetzungsworte keinerlei Grund nahe, entweder dem ἐστίν oder dem σῶμα, αἷμα einen figürlichen Sinn unterzulegen. Die Nichtigkeit der Einrede, daß es in der Sprache, welche Jesus geredet, nur Einen Ausdruck für »bedeuten« und »sein« gebe, [Bd. 1, Sp. 597] hat Wiseman mit großer Gelehrsamkeit nachgewiesen (Horae syr., Romae 1828, 5 sq.). Allerdings gibt es in der heiligen Schrift Stellen, in welchen das Subject, als Bild genommen, mit dem Prädicate verbunden wird durch die Copula »ist«; wird dieses Bild zur Copula »ist« gezogen, so kann letztere mit »bedeutet« übersetzt werden. Ob ich sage: dieses, in bildlichem Sinne genommene, ist jenes, oder ob ich sage: es bedeutet jenes, ist dasselbe. Solche Stellen sind Gen. 41, 26–27 (die sieben schönen Kühe und sieben vollen Ähren sind sieben fruchtbare Jahre, die sieben mageren Kühe und sieben mageren Ähren sind sieben magere Jahre), Gal. 4, 24 (diese, d. h. Sara und Agar, sind die beiden Testamente), Off. 1, 20 (die sieben Sterne sind die Engel der sieben Gemeinden, die sieben Leuchter die sieben Gemeinden) und der berechtigtern Auffassung zufolge auch 1 Cor. 10, 4 (ἡ δὲ πέτρα ἦν ὁ Χριστός). Daraus aber, daß an solchen Stellen eine figürliche Redeweise in Anwendung gebracht ist, kann nicht der Schluß gezogen werden, daß es überall der Fall sei, daß es insbesondere in den bei Matthäus und Marcus sich findenden Einsetzungsworten der Fall sei. Es ist kein Grund gegeben, dem buchstäblichen Sinne derselben entgegen Brod und Wein als bloße Figur des Leibes und Blutes Jesu zu fassen und folglich ἐστί als gleichbedeutend mit σημαίνει zu nehmen. Ebenso wenig und noch weniger ist ein Grund gegeben, σῶμα, αἷμα als Figur des Leibes und Blutes Jesu zu deuten (vgl. Bellarmin, De eucharistia 1, 9–11; Wiseman a. a. O. 138 ff.; Oswald, Lehre von d. hl. Sacramenten, 4. Aufl. 1877, I, 328–339). Nach Lucas lauten die Einsetzungsworte, so weit sie für gegenwärtigen Zweck in Betracht kommen, also: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου, τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαϑήκη ἐν τῷ αἷματί μου, und beinahe wörtlich so bei Paulus. Die auf die Segnung des Kelches sich beziehende Stelle – so wurde von protestantischen Theologen der Calvinischen und Philippistischen Richtung in ältern, wie in neuern Tagen gesagt – sei offenbar dahin zu verstehen: dieser Kelch, d. h. das in ihm Enthaltene, ist ein Sinnbild des neuen Bundes, der durch mein Blut besiegelt wird, sowie nach Ex. 24, 8 der alte Bund durch Blut besiegelt worden war, und dem entsprechend seien auch alle anderen, in den verschiedenen Einsetzungsberichten sich findenden Äußerungen Christi in einem figürlichen Sinne zu verstehen. In Wahrheit ist der Sinn jener Stelle indessen folgender: dieser Kelch, d. h. der Inhalt desselben (continens pro contento), ist mein Blut, durch welches der neue Bund Gottes mit der Menschheit geschlossen wird, so daß sie eine umschreibende Bezeichnung dessen bildet, was Matthäus und Marcus in den Worten ausdrücken: τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου τὸ τῆς καινῆς διαϑήκης (vielleicht durch Anwendung einer Inversion, sofern statt der Ursache die Wirkung unmittelbarer Weise als Prädicat gesetzt wird). Für eine solche Auffassung, gegenüber einer allegorisirenden, [Bd. 1, Sp. 598] spricht zunächst der Umstand, daß nach Lucas und Paulus, wie nach Matthäus und Marcus, bei der Consecration des Brodes die Worte in Anwendung kamen: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου, spricht ferner der Zusammenhang mit den Reden Jesu (Joh. 6, 48 ff.), spricht endlich die Väterüberlieferung.

Durch die Einsetzungsworte ist sonach eine wirkliche und wesenhafte Gegenwart des Leibes und Blutes Jesu in der heiligen Eucharistie ausgesprochen als Erfüllung dessen, was durch die Verheißungsworte vorausverkündigt worden. Was ist insbesondere aber ausgesprochen durch das demonstrative Pronomen τοῦτο der Einsetzungsworte? Das Brod als solches seiner Substanz nach, den Wein als solchen seiner Substanz nach kann es nicht bedeuten, weil es widersinnig wäre, dieselben als Leib und Blut Christi zu bezeichnen. Aber wie? bedeutet es vielleicht das in das Fleisch Christi zu verwandelnde Brod, den in das Blut Christi zu verwandelnden Wein, wie Alexander von Hales und der hl. Bonaventura meinten? Dieses dürfte zu verneinen sein; denn das erst künftighin in das Fleisch Christi übergehende, in dasselbe erst zu verwandelnde Brod ist nicht das Fleisch Christi u. s. w. Oder bedeutet jenes Pronomen das beim Abschlusse der Consecrationsworte unter den Gestalten enthaltene Fleisch und Blut Christi, so daß die Einsetzungsworte auch richtig wären, wenn nur eine Consubstantiation des Brodes und des Fleisches Jesu, des Weines und des Blutes Jesu stattfinden würde? Diese von Duns Scotus (in IV sent. dist. 11, qu. 3) vertheidigte Meinung muß aus dem Grunde eines Beifalls ermangeln, weil das bezeichnete Pronomen in solchem Falle auf gar nichts Sichtbares sich beziehen würde, was gegen dessen Sinn geht. Am befriedigendsten dürfte die vom hl. Thomas von Aquin (S. Th. 3, qu. 78, art. 5), von Bellarmin, Suarez, Vasquez, J. Lugo und den meisten Theologen festgehaltene Ansicht sein, jenes Pronomen beziehe sich auf die unter den sichtbaren Gestalten des Brodes und Weines gegenwärtige Substanz im Unbestimmten (res praesens in confuso sub visibilibus speciebus), die beim Abschlusse der Consecrationsworte Fleisch und Blut Jesu sei. Einen Versuch, diese verschiedenen Ansichten zu harmonisiren, unternahm Cardinal du Perron (Traité sur le sacrament de l’eucharistie l. 3), welchem neuestens Cardinal Franzelin sich anschloß (De s. eucharistia, 1868, th. 6 u. 11). Nach Maßgabe dieses Versuchs geht jenes Pronomen seinem formellen Sinne nach (quoad formalem significationem) zwar nur auf die unter den sichtbaren Gestalten gegenwärtige Substanz im Unbestimmten, doch im Geiste des Redenden und Hörenden (quoad terminum demonstrationis seu designationis) auch auf die vor und nach vollendeter Consecration gegenwärtigen Substanzen.

Für eine wirkliche und wesentliche Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie sprechen endlich [Bd. 1, Sp. 599] auch solche apostolische Stellen, welche deren Feier in urchristlicher Zeit zum Gegenstande haben. Die Theilnahme an den Götzen-Opfermahlzeiten – so erinnert Paulus die Corinther – verträgt sich nicht mit der Theilnahme am Blute und Leibe Christi (κοινωνία τοῦ αἷματος, τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ): calix benedictionis, cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi est? et panis, quem frangimus, nonne participatio corporis Domini est? (1 Cor. 10, 16.) Hiermit ist doch offenbar und entschieden mehr ausgesprochen, als eine bloße geistige Theilnahme an dem im Himmel befindlichen, abwesenden Blute und Leibe des Herrn. Ferner erinnert er die Corinther Angesichts der Mißbräuche, die bei den mit der Feier der heiligen Eucharistie verbundenen Liebesmahlen sich eingeschlichen hatten, in dringender Weise daran, daß, wer immer unwürdig dieses Brod esse oder unwürdig den Kelch des Herrn trinke, des Leibes und Blutes des Herrn schuldig (ἔνοχος) werde (1 Cor. 11, 27).

2. Mannigfaltiges und beredtes Zeugniß für eine reale Gegenwart Jesu in der heiligen Eucharistie geben auch die Väter. Sie finden dieselbe im A. T. vorgebildet durch das Manna, die Schaubrode, das Paschalamm, das Opfer Melchisedechs u. s. w., bezeichnen die Erfüllung dieser Vorbilder geradezu als Fleisch und Blut des Herrn; sie sprechen aus, die Eucharistie sei nicht gemeines Brod, gemeiner Trank, wenngleich es den Sinnen so erscheine, sie enthalte Fleisch und Blut des Sohnes des Weltschöpfers, unseres Erlösers, und zwar das nämliche Fleisch, das aus Maria geboren, in die Krippe gelegt, mit der Lanze durchstochen wurde, das für unsere Sünden gelitten und durch die Güte des Vaters auferweckt wurde, und das nämliche Blut, das für uns am Kreuze vergossen wurde und aus der Seite des Heilandes floß; sie sprechen aus, daß die in den Himmel aufgenommene Leiblichkeit Christi wunderbarer Weise unter der Hülle des Brodes und Weines gegenwärtig werde und von uns genossen, obwohl nicht verzehrt werde, mit den Gläubigen nicht bloß geistiger, sondern auch physischer, ja körperlicher Weise sich vereinige und eine lebendige Bestätigung dessen bilde, daß alle diejenigen Unrecht haben, welche Christus eine wahre Leiblichkeit und eine wahre Menschennatur aberkennen u. s. w. Wenn Tertullian, Cyrill von Jerusalem, Basilius, Gregor von Nazianz und Augustinus stellenweise aussprechen, die heilige Eucharistie sei ein Symbol, Bild (τύπος, signum, figura, memoria) des Fleisches und Blutes Christi, oder auch, sie sei ein Gegenbild (ἀντίτυπον) derselben, so sprechen sie hiermit nicht aus, daß sie nur ein Zeichen, nur eine Figur des im Himmel befindlichen, abwesenden Fleisches und Blutes Christi seien, sondern, wie manche andere bestimmte Äußerungen darthun, vielmehr dieses, daß sie ein Zeichen, eine Figur des real und substantial anwesenden Fleisches und Blutes Christi seien. Und wie die Väter, geben auch die [Bd. 1, Sp. 600] morgenländischen und abendländischen Liturgien Zeugniß für diesen Glauben. Da es hier nicht möglich ist, Zeugniß für Zeugniß vorzuführen und zu erörtern, möge der Kürze halber verwiesen sein auf Bellarmin, De euch. l. 2; Perpétuité de la foi de l’église touchant l’Eucharistie, Paris 1669 (verfaßt von Nicole und Arnauld, in diesem Punkte correct); Tournely, De Euch. qu. 2, art. 4; Döllinger, Die Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten, Mainz 1826; Schwane, Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit, Münster 1862, und der patristischen Zeit, ebend. 1869; Franzelin S. J., De Euch., Romae 1868, th. 8–10; Klee, Dogmengesch. II, Mainz 1838, 170 ff.; Lamy, Dissert. de Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Lovanii 1859. Bezüglich des Beweises aus den Liturgien insbesondere möge verwiesen sein auf J. Al. Assemani, Codex liturgicus, Romae 1649 sq., l. 4 de Euch.; Renaudot, La perpétuité de la foi de l’église catholique touchant l’Eucharistie, Paris 1711, 4 voll.

3. Eine förmliche Glaubensentscheidung über die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie hat erst das Tridentinum getroffen gegenüber der Läugnung derselben durch die Reformirten. Es lehrt, daß unser Erlöser seiner natürlichen Existenzweise nach (juxta modum existendi naturalem) zwar immer zur Rechten des Vaters im Himmel sich befinde, nichtsdestoweniger aber seiner Substanz nach an vielen andern Orten auf sacramentale Weise gegenwärtig sei, gegenwärtig unter der Gestalt sinnlicher Ding, aber wahrhaft, wirklich und wesentlich (vere, realiter ac substantialiter sub specie rerum sensibilium), und verwirft die Behauptung, er sei daselbst bloß enthalten, wie in einem Zeichen, einer Figur oder bloß der Kraft nach (tantummodo esse in eo ut in signo vel figura aut virtute). Mit diesen Bestimmungen (sess. XIII, cap. 1 u. can. 1) ist sowohl die Lehre Zwingli’s verworfen, daß Brod und Wein in der Eucharistie nur leere Zeichen des im Himmel befindlichen Leibes und Blutes Christi seien, wie die Lehre Calvins, daß sie wirksame Zeichen des im Himmel befindlichen Leibes und Blutes Christi seien.

II. Wesenswandlung des Brodes und Weines kraft der Worte des Herrn. 1. Jesus Christus wird in der heiligen Eucharistie durch die Consecration wirklich und wesentlich gegenwärtig. Nach katholischer Auffassung werden aber durch die Consecration auch Brod und Wein ihrem Wesen nach in das Fleisch und Blut Christi verwandelt, so daß nur ihre Gestalten zurückbleiben. Die Lehre von der Wesenswandlung fügt dem Begriffe der realen Gegenwart Christi in der Eucharistie das aufhören der Brod- und Weinsubstanz und deren Wandlung in die Fleisches- und Blutessubstanz desselben hinzu. Sie verwirft also ein bloßes Zugleichsein der irdischen Substanzen von Brod und Wein und der himmlischen Substanzen des Fleisches und Blutes Jesu im Sinne der lutherischen Consubstantiationslehre [Bd. 1, Sp. 601] und Impanationslehre; sie verwirft zudem auch eine bloße Vernichtung der Brodes- und Weinssubstanz und deren Ersetzung durch die Fleisches- und Blutessubstanz Jesu im Sinne einer die Wandlung der ersteren in letztere ausschließenden Annihilations- und Substitutionslehre. Eine solche Wesenswandlung beweisen schon de Einsetzungsworte, sofern sie auf etwas Sichtbares sich beziehen und dieß als Leib und Blut des Herrn bezeichnen, was es vorher nicht war. Eine solche Wesenswandlung beweisen auch zahlreiche Aussprüche der Väter und der Liturgien. Das vierte Lateranconcil (1215) bezeichnet den Albigensern gegenüber das Nämliche mit dem während der Berengar’schen Streitigkeiten gebildeten Ausdrucke »transsubstantiari«; das Concil von Konstanz verwirft den Satz Wiclifs: »Substantia panis materialis et similiter substantia vini materialis remanent in sacramento altaris« (prop. 1); und das Tridentinum bestimmt der lutherischen Lehre gegenüber die Transsubstantiation als »conversio totius substantiae panis in substantiam corporis Christi et totius substantiae vini in substantiam sanguinis Christi, manentibus dumtaxat speciebus panis et vini« (sess. XIII, cap. 4 und can. 2). Die eingehendere Beweisführung ihrer Offenbarungsmäßigkeit und die nähere Bestimmung ihres Begriffs im Vergleich mit verschiedenen anderweitigen Vorgängen auf dem Gebiete des natürlichen und übernatürlichen Lebens setzen wir hier voraus (s. d. Art. Transsubstantiation), um lediglich die zu ihrem Vollzuge erforderliche Materie und Form in Erörterung zu ziehen.

2. Die Materie der eucharistischen Wandlung oder Consecration bildeten beim letzten Abendmahle Weizenbrod und natürlicher Wein, bildeten sie fort und fort nach dem Zeugnisse der kirchlichen Überlieferung, sind also wesentlichen Belanges. Ob aber gesäuertes Weizenbrod eine gültige Materie bildet wie ungesäuertes? Die Entscheidung dieser Frage hängt nicht sowohl davon ab, ob Christus das letzte Abendmahl mit ungesäuertem oder gesäuertem Brode gehalten habe, sondern vielmehr davon, ob er das eine oder das andere oder jedes derselben als gültige Materie für dessen Feier bestimmte. Die Geschichte liefert den Beweis, daß man seit apostolischen Zeiten sowohl ungesäuertes wie gesäuertes Weizenbrod für die heilige Eucharistie verwendete und als gültige Materie betrachtete; in diesem Sinne entschied auch das Florentiner Unionsdecret (s. d. Artt. Abendmahlsfeier der Katholiken und Azymiten). Was ist aber als Weizen aufzufassen? auch Gerste? Nein, weil sie in der heiligen Schrift stets von demselben unterschieden wird. Sind ferner nicht Mais, Hafer, Roggen als Weizenarten zu betrachten? Es ist dieses wohl sehr zu bezweifeln, ja mehr als dieses. Weit eher kann der in Süddeutschland wachsende Dinkel (Fesen, Kern, Spelt) als eine Weizenart und folglich als eine gültige Materie angenommen werden (vgl. Augsb. Pastoralbl. 1864, 117 ff.). [Bd. 1, Sp. 602] In Ermangelung eines theoretischen zweifellosen Urtheils hat übrigens hier wie durchgehends der Satz praktische Geltung: In rebus sacramentorum pars tutior est eligenda. – Ferner wurde seit altchristlicher Zeit nur natürlicher Wein, vinum de vite, als gültige Materie angesehen, gleichviel ob weißer oder rother Wein. Die Väter kehrten sich z. B. gegen die Ebioniten, Enkratiten, Manichäer, welche statt des Weines bei der Eucharistie Wasser anwendeten; Epiphanius (Haer. 49) kehrte sich insbesondere gegen die Artotyriten, welche statt des Brodes Käse consecrirten; das vierte Concil von Braga (675) can. 2 gegen diejenigen, welche statt des Weines Milch gebrauchten oder Trauben weihten u. s. w. Die Beimischung von etwas Wasser zum Wein ist altkirchliche Sitte und Vorschrift, weil anzunehmen ist, daß dieselbe auch beim letzten Abendmahle durch Christus geschah, weil sie nach dem Zeugnisse verschiedener Väter und der alten Liturgie in steter Übung war, und weil sie durch mehrere Concilien vorgeschrieben wurde, z. B. das vierte von Orléans (541), can. 4, das vierte von Braga (675), can. 2, das Trullanum (692), can. 32. Dieses letztere erklärte sich gegen die Sitte der Armenier, nur Wein ohne Wasser anzuwenden, um die Einheit der Natur in Christo dadurch anzudeuten; später schärfte diesen auch das Decret Eugens IV. ein, dem Wein Wasser beizumischen. Das Tridentinum wiederholte dieses Gebot, weil glaubwürdiger Weise auch Christus der Herr so gehandelt habe, und aus dessen Seitenwunde Wasser mit Blut vermischt geflossen sei (sess. XXII, cap. 7), und belegte die Behauptung, daß eine solche Übung gegen Christi Einsetzung gehe, mit dem Anathem (can. 9). Die Beimischung von etwas Wasser zum Wein bedingt nach vorherrschender Ansicht nicht die Gültigkeit des eucharistischen Sacramentes, weil sie im Falle der Außerachtlassung nicht mehr nachgeholt werden muß, wie das römische Missale und der römische Katechismus (2, c. 4, n. 17) erklären. Sie hat auch nicht den Charakter eines göttlichen Gebotes, wie der hl. Cyprian im Briefe an Cäcilian auszusprechen scheint, sondern lediglich den eines auf stetiger Übung ruhenden Gebotes der Kirche, wie das Tridentinum insinuirt (ib. c. 7). Die Beimischung muß aber so gering sein, daß die Natur des Weines keine Änderung erführt. Ein specieller Fragepunkt ist hier, ob auch das beigemischte Wasser in Christi Blut verwandelt werde? Eine Ansicht ging dahin, dasselbe werde so wenig in das Blut Christi verwandelt, wie ein Wassertropfen, welcher nach der Consecration dem Wein beigemischt würde; eine zweite Ansicht behauptete eine unmittelbare Verwandlung desselben in das Blut Christi; eine dritte Ansicht dagegen eine mittelbare, indem es zuerst in Wein und dann erst in Christi Blut verwandelt werde. Im Sinne des Decretes Innocenz’ III. (Cum Marthae, De celebratione missarum, III, 41) und des römischen Katechismus (De sacr. 4, 17) ist der zweiten oder dritten [Bd. 1, Sp. 603] dieser Ansichten der Vorzug einzuräumen, und die erste aus dem Grunde abzulehnen, weil die Väter, z. B. der hl. Cyprian, Ambrosius, Johannes Damascenus, sich dahin aussprechen, der mit Wasser gemischte Wein werde gesegnet, geheiligt, werde durch Consecration zum Blute Christi. (Vgl. Suarez, De sacramentis disp. 45, sec. 5; J. Lugo, De Euch. disp. 4; Tournely, De Euch. qu. 4, art. 4–7.) – Väter und Theologen, ja selbst die Kirche haben vielfach tiefsinnige Gründe angegeben, warum Brod und Wein mit Beimischung von Wasser zu Elementen der heiligen Eucharistie bestellt worden seien. Sowohl ihre Natur als Opfer, wie ihre Natur als Sacrament bildeten einen Grund hierfür. Indem Brod und Wein gewandelt werden in das verklärte Fleisch und Blut des Heilandes und im eucharistischen Opfer von ihm Gott dargebracht werden durch die Hand des sichtbaren Priesters, werde in ihnen als Repräsentanten die ganze körperliche Schöpfung mitgeopfert. Die Eucharistie als Sacrament sei die wiedergebrachte Frucht des paradiesischen Lebensbaumes. Brod und Wein seien die edelsten Producte der vegetabilischen Natur, sie seien chemisch betrachtet schon ein Quasi-Extract derselben, hätten bei allen Völkern als Hauptnährstoff gegolten und seien vor allen andern Stoffen geeignet, die Träger übernatürlicher Lebensnahrung zu werden. Die Beimischung von Wasser zum Wein deute ferner hin auf die Vereinigung des Niedern mit dem Höhern, nämlich der menschlichen Natur mit der göttlichen in Christo, der Kirche als Braut mit Christus, ihrem gottmenschlichen Bräutigam, deute auch hin auf das Wasser und Blut, hervorgegangen aus der geöffneten Seitenwunde Jesu.

3. Die Form der eucharistischen Consecration besteht in dem äußerlichen Aussprechen von Worten; aber welcher Worte? Der Einsetzungsworte oder der ihnen vorausgehenden oder nachfolgenden Gebetsworte, insbesondere derjenigen Gebetsworte, welche eine Anrufung Gottes des Vaters enthalten, damit er den heiligen Geist sende und durch ihn Brod und Wein wandle in das Fleisch und Blut des Herrn (Epiklesis)? Papst Innocenz III. sprach (De s. altaris mysterio 4, 6) die Meinung aus, Christus habe beim letzten Abendmahle zuerst vermöge göttlicher Kraft consecrirt und nachher erst diejenigen Worte gesprochen, mit welchen seine Stellvertreter in Zukunft consecriren sollten. Im 16. Jahrhundert kam der Dominicaner Ambrosius Catharinus in zwei Abhandlungen, die den Titel führen: Quibus verbis Christus consecravit? auf diese Meinung zurück, griff aber über dieselbe hinaus, indem er lehrte, daß auch die Priester als Christi Stellvertreter nicht durch das Aussprechen der Einsetzungsworte – diese seien rein declarativer, nicht effectiver Art –, sondern durch einen demselben vorangehenden oder nachfolgenden Segens- oder Gebetsact, nämlich die Epiklese, die Consecration vollziehen; diese Epiklese werde in der römischen Liturgie durch die den Einsetzungsworten [Bd. 1, Sp. 604] vorausgehende Oration Quam oblationem etc. gebildet, während sie in den morgenländischen Liturgien denselben nachfolge (vgl. Enarrationes in genesim, adduntur alii tractatus etc. Romae 1552, 182 sqq., 364 sqq.). Diese Meinung vertheidigte auch der minoriten-General Cheffontaines in seiner 1585 Sixtus V. gewidmeten Abhandlung: Varii tractatus etc. (Paris. 1586, c. 1–8), nur daß er den consecratorischen Segensact Christi nicht wie Catharinus als einen bloß innerlichen betrachtete, sondern als einen äußerlichen wie den seiner priesterlichen Stellvertreter. Im 18. Jahrhundert vertraten diese Meinung in einer gemäßigteren Weise der Benedictiner Toutté in der Einleitung zu seiner Ausgabe der Werke des hl. Cyrill vom J. 1720 (Diss. 3, 236 sq.), Eus. Renaudot (Liturg. orient. cellectio, I, Paris 1715, a96 sq., 238 sq., II, 88 sq.), und ganz besonders der Oratorianer Le Brun (Explication de la messe, Paris 1726, III, 212 sq., 613 sq.). Sie faßten die Epiklese zwar nicht als die allein wesentliche Form der Consecration auf, wie ehedem Catharinus und Cheffontaines, wohl aber als mitwesentlichen Bestandtheil derselben außer und nebst den Einsetzungsworten. Wie unter den griechischen Theologen vor und nach dem Concil von Florenz sich zweierlei Richtungen bemerklich machten, von denen die eine die Epiklese als allein wesentliche, die andere nur als mitwesentliche Consecrationsform ausgab, so machten sich unter den vorgenannten lateinischen Theologen nachklangsweise die nämlichen beiden Richtungen bemerklich. In neuester Zeit hat Seminar-Regens L. A. Hoppe in einer abermals gemilderten Weise die Ansicht dieser Theologen vertreten in seiner gelehrten Schrift: Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgie und der römische Consecrationscanon, Schaffhausen 1864. Er hält dafür, der Heiland habe beim letzten Abendmahl durch eine rein innerliche Segnung (εὐλογήσας) die Consecration vollzogen und in den darauffolgenden Einsetzungsworten nur die Erklärung abgegeben, daß dieselbe vollzogen sei, und sie zugleich als die äußere Form festgesetzt, vermöge welcher die Consecration in Zukunft vollzogen werden solle. Als »schlagendes Zeugniß« hierfür gilt ihm namentlich der Umstand, daß nach verschiedenen Vätern und Liturgien der Heiland zuerst selber von der heiligen Speise und dem heiligen Tranke genossen habe, bevor er sie mit den Worten: »dieses ist mein Leib, dieses ist mein Blut« den Aposteln darreichte. Die sogen. Epiklesen hätten keine consecratorische Kraft, weder für sich allein, noch in ergänzender Weise; es komme ihnen keine sacramentale Nothwendigkeit zu, wohl aber eine liturgische, und zwar eine solche deßhalb, weil ihnen eine durch alle Liturgien hindurchgreifende Allgemeinheit zukomme und diese Allgemeinheit sich sonst nicht erklären ließe (ebend. 294 ff., 316 ff.).

Allen vorgeführten Ansichten gegenüber haben die katholischen Theologen der nachtridentinischen [Bd. 1, Sp. 605] wie der vortridentinischen Zeit zum allergrößten Theile die Einsetzungsworte als die Form und zwar als die einzige und ausschließliche Form betrachtet, mit welcher der Heiland selber beim letzten Abendmahle, wie später die Apostel und deren Nachfolger, gemäß dem ihnen ertheilten Auftrage die Consecration vollzogen. Aus der großen Zahl derselben mögen statt vieler Andern hier nur genannt werden: Cardinal Bellarmin, Cardinal Bona, Arcudius, Leo Allatius, Goar, Cardinal Orsi in seiner gegen Toutté und Renaudot gerichteten Dissertatio theologica de invocatione Spiritus S. (Mediol. 1731); Bougeant in der gegen Le Brun gerichteten Schrift: Traité théologique sur la Forme de la consecration de l’Euch., Par. 1729; Johannes Benedictus gegen Le Brun und gegen Renaudot in seinem Antirrheticum, Romae 1740; Tournely gegen Ambrosius Catharinus und gegen Cheffontaines (Cursus theol. de Euch. qu. 4, art. 8); neuestens C. Henke, Die katholische Lehre über die Consecrationsworte, Trier 1850; von zeitgenössischen Theologen, die in dogmatischen und liturgischen Schriften allgemeinern Inhalts sich hierüber aussprechen, ferner: Cardinal Franzelin, Berlage, Schwetz, Kössing, Hurter und speciell gegen Hoppe V. Thalhofer (Wiener kath. Vierteljahrsschr. 1866, 610; Das Opfer des alten und neuen Bundes, Regensb. 1870, 243); J. Th. Franz, Die eucharistische Wandlung und die Epiklese der griechischen und orientalischen Liturgien, Würzb. 1880; Oswald, Sacramentenlehre, 4. Aufl., Münster 1877, 463–466; Nik. Gihr, Das hl. Meßopfer, 2. Aufl., Freiburg 1880, 502 ff. Diese Ansicht erscheint als gerechtfertigt und allein gerechtfertigt aus folgenden Gründen:

Beim letzten Abendmahle verrichtete Christus nach den Synoptikern ein Dankgebet (εὐχαριστήσας) und Segensgebet (εὐλογήσας), brach das Brod und reichte es den Aposteln mit den Worten: Nehmet und esset, dieses ist mein Leib u. s. w. Er trug den Aposteln auf, diese Handlung zu seinem Gedächtnisse zu wiederholen; also ist nicht anzunehmen, daß er die Consecration beim letzten Abendmahle auf rein innerliche Weise vollzogen habe mit der Bestimmung, daß dieselben sie auf andere Weise, d. h. mit Anwendung einer äußeren Form, vollziehen sollen. Welches wird aber die von ihm in Anwendung gebrachte äußere Form gewesen sein? Die Synoptiker und Paulus erwähnen nur die Einsetzungsworte. Daß das ihnen vorausgehende Segensgebet (εὐλογία) ein in äußere Form gekleidetes gewesen sei, oder daß insbesondere ein die Wandlung erflehendes Anrufungsgebet (ἐπίκλησις) an den heiligen Geist vor oder nach dem Aussprechen der Einsetzungsworte gerichtet worden wäre, erwähnen sie nicht. Sollen sie nun die äußere Consecrationsform, also gerade das für die Zukunft Wesenhafteste, nicht mit Stillschweigen übergangen haben, was ebenso wenig anzunehmen ist, dann müssen die Einsetzungsworte und sie allein diese Consecrationsform bilden. Daß Christus beim letzten Abendmahle [Bd. 1, Sp. 606] kraft der Einsetzungsworte Brod und Wein consecrirt habe, sprechen auch manche Väter sehr unzweideutig aus, so der hl. Justin, Tertullian, Cyprian, Ambrosius, Chrysostomus u. s. w. Hiermit steht nicht im Widerspruch, daß nach einigen Vätern, wie z. B. Irenäus, Chrysostomus, Hieronymus, und nach verschiedenen Liturgien Christus selber die heilige Eucharistie genossen hat; denn er kann sie ja nach dem Aussprechen der Einsetzungsworte, vor deren Darreichung an die Apostel genossen haben. Das Tridentinum sagt ferner, daß Christus am letzten Abendmahle nach der Segnung von Brod und Wein (post panis vinique benedictionem) seinen Leib und sein Blut mit jenen Worten gereicht habe (sess. XIII, cap. 1), scheint also letzteren ebenfalls die Wandlungskraft beizulegen, obwohl es eine förmliche Entscheidung hierüber nicht treffen wollte.

Die Einsetzungsworte sind auch Consecrationsform für alle, die nach dem Vorbilde und zum Gedächtnisse des Herrn die heilige Eucharistie feiern. Sie sind es, weil sie als dessen Stellvertreter (in persona Christi), also in der gleichen Weise wie er dieselbe feiern. Sie sind es nach dem Zeugnisse eines hl. Justin, Irenäus, Origenes, Basilius, Gregor von Nyssa, Gregor von Nazianz, Chrysostomus, Ambrosius, Augustinus, Johannes Damascenus. Sie sind es, weil die morgen- und abendländischen Liturgien jenen Worten eine hervorragende Stellung geben und genugsam ersehen lassen, daß sie ihnen nicht bloß eine declarative Bedeutung beimessen. solche Liturgien, welche in unbezweifelbarer Weise eine Epiklesis enthalten, lassen den Priester nur die Einsetzungsworte mit lauter Stimme sprechen und das Volk mit Amen antworten, was offenbar als Anerkenntniß einer ihnen zukommenden Wirksamkeit erscheint. Am 5. Juli 1439 gaben die griechischen Bischöfe zu Florenz die öffentliche Erklärung ab, daß nur die Einsetzungsworte consecratorische Kraft besitzen, und in gleichem Sinne sprach sich auch das Decret für die Armenier aus. Das Tridentinum hat sich zwar hierüber (sess. XIII, cap. 3–4) nicht in förmlicher Weise geäußert, gibt jedoch das Nämliche zu erkennen; denn die Kraft derjenigen Worte, durch welche das Brod in den Leib Jesu verwandelt wird, und die Kraft derjenigen, durch welche der Wein in das Blut Jesu verwandelt wird, ist eine verschiedene Kraft; also werden auch die werkzeuglichen Träger derselben oder die Consecrationsworte verschieden sein, so daß irgendwelche Segensworte, welche für beiderlei Acte gleichlautend sind und den Einsetzungsworten vorausgehen oder nachfolgen, wenigstens für sich allein nicht die Consecrationsform bilden. Die Rubriken des römischen Missale (de defectibus formae) und der römische Katechismus erklären ferner geradezu die Einsetzungsworte als Consecrationsform. Den in verschiedenen, namentlich morgenländischen Liturgien sich vorfindenden Epiklesen kann endlich für den Vollzug der Consecration [Bd. 1, Sp. 607] aus dem besondern Grunde keine alleinwesentliche und keine mitwesentliche, ja nicht einmal eine liturgische Nothwendigkeit zugesprochen werden, weil sie nicht in allen Liturgien uns nachweislich entgegentreten. Welche Bedeutung kommt ihnen aber zu? Hierüber möge anderwärts Auskunft gesucht werden (s. d. Art. Epiklesis).

Wenn nun die Einsetzungsworte die wesentliche Consecrationsform sind, welche sind es? Bei der Consecration des Brodes die Worte: τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμά μου, hoc est corpus meum, die bei allen vier biblischen Berichterstattern sich finden, oder auch die Worte: τὸ ὑπὲρ ὑμῶν διδόμενον, die bei Lucas, oder die Worte: τὸ ὑπὲρ ὑμῶν, die bei Paulus sich finden? Offenbar nur die erstern, weil lediglich sie in allen Liturgien sich finden, jene Zusätze aber nicht in allen, insbesondere nicht in der römischen. Welche Worte machen aber die wesentliche Consecrationsform des Weines aus? Eine Meinung geht dahin, nur die Worte: τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου, hic est sanguis meus, oder hic est calix sanguinis mei, oder irgend eine andere Formel, welche gleich dieser die Gegenwart des Blutes Jesu ausdrückt: so lehren zahlreiche Theologen, z. B. Petrus Lombardus, Alexander von Hales, Bonaventura, Albert d. Gr., Cajetan, Salmeron, Gregor von Valencia, Bellarmin, Joh. a. St. Thoma, Vasquez, Suarez, Lugo u. A. Eine zweite Meinung betrachtet auch die im römischen Meßcanon darauffolgenden Worte: novi et aeterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum, oder wenigstens die letzteren, die Wirksamkeit des vergossenen Blutes ausdrückenden Worte als wesentlich: so der hl. Thomas von Aquin, Gerson, Antoninus, Gonet, die Salmanticenser und besonders auch der römische Katechismus (2, 4, n. 21). Eine Vermittlungsansicht stellt der Cardinal Cienfuegos auf, indem er diese letztern Worte als wesentliche Form der Eucharistie auffaßt, aber nur sofern sie Opfer ist, nicht sofern sie Sacrament ist (Vita abscondita, Romae 1728, disp. 5, n. 45–47). Die erste Meinung dürfte die allein haltbare sein, weil nur diejenige Formel, welche sie als wesentlich erachtet, so oder anders lautend, bei allen Synoptikern, bei Paulus und in allen Liturgien sich findet, nicht aber die weitern Zusätze in allen sich finden, ohne daß die Gültigkeit der nach den verschiedenen Liturgien vorgenommenen Consecration je bestritten worden wäre.

III. Art und Weise der Gegenwart Jesu in der heiligen Eucharistie. 1. Jesus Christus wird nicht nur als gegenwärtig gesetzt durch Wandlung von Brod und Wein, sondern bleibt auch gegenwärtig unter den Gestalten von Brod und Wein. Er wird nicht bloß wesensgegenwärtig beim Vollzuge der Eucharistie, er bleibt es auch in deren Fortbestande. Diese Permanenz der eucharistischen Gegenwart erhellt zunächst aus der heiligen Schrift, indem Christus am letzten Abendmahle Brod und Wein kraft [Bd. 1, Sp. 608] der Worte: »dieses ist mein Leib, ist mein Blut«, schon consecrirt hatte, bevor er sich den Aposteln darreichte. Sie erhellt ferner aus der Praxis der alten Kirche, das consecrirte Brod in den Kirchen aufzubewahren für die Communion der Kranken und Gefangenen und für die Feier der missa praesanctificatorum, oder dasselbe anbetrachts der großen Entfernung vom Orte der gottesdienstlichen Versammlung mit nach Hause zu nehmen zum Zwecke eines späteren Empfanges. Deßhalb erklärte auch das Tridentinum gegen die Lutheraner, daß Christus nicht bloß im Augenblicke des Genusses (in usu, dum sumitur), sondern auch vor und nach demselben (ante et post usum) gegenwärtig und darum vorher wie nachher im Sacramente cultu latriae anzubeten sei (sess. XIII, cap. 3. 5, can. 4. 6). Diese Gegenwart und Anbetungswürdigkeit des Leibes und Blutes Jesu dauert nach dem überlieferten Glauben der Kirche so lange, als die Gestalten des Brodes und Weines ihre Natur nicht verlieren. In manchen fällen ist es freilich schwer, ja unmöglich, diese Grenze auf exacte Weise zu bestimmen; als praktische Maxime kommt hier der Satz zur Geltung: in rebus sacramentorum pars tutior est eligenda, d. h. es soll für eine fleißige Erneuerung der Gestalten stets Sorge getragen werden. Nach eingetretener Veränderung der Gestalten entsteht eine ihrer nunmehrigen Beschaffenheit entsprechende neue Substanz. So lange diese Veränderung der Gestalten nicht erfolgt, so lange gebührt Christi Fleisch und Blut auch Anbetung unter denselben. Diese Anbetung geht directer Weise nur auf die göttliche Logosperson und die in ihr subsistirende göttliche Natur; auf die menschliche Natur Christi und deren Bestandtheile, insbesondere auf die Leiblichkeit, das Herz, das Blut Jesu geht sie nur insofern, als sie hypostatisch geeinigt sind mit dem göttlichen Logos. Das Gleiche gilt auch von den verhüllenden eucharistischen Gestalten; rein als solche (in abstracto) sind sie nicht anbetungswürdig, sie sind es nur, sofern sie der göttlichen Logosperson angehören (in concreto).

Das Dogma von der Permanenz Christi unter den eucharistischen Gestalten ist von bestimmender Wichtigkeit für den katholischen Cultus. Sie ist der Grund, warum de katholische Tempel nicht eine bloße Versammlungsstätte der Gemeinde ist, sondern zugleich und vor Allem eine Wohnstätte des Gottmenschen, ein Gotteshaus. Wie der Himmel das unsichtbare Gezelt oder tabernaculum ist, in welches der Hohepriester der zukünftigen Güter eingegangen ist, und in welchem er ewig wohnt (Hebr. 7, 24; 8, 1–2; 9, 11), so ist der Altartabernakel das sichtbare Gezelt, in das er fort und fort herniedersteigt, um in sinnlicher Hülle unter uns zu wohnen, so lange wir selber noch in irdisch-sinnlicher Hülle wohnen. Dem Katholiken ist der verklärte Gottmensch nicht bloß ferne im himmlischen Jenseits, sondern auch nahe im irdischen Diesseits; sein liebendes Erlöserherz [Bd. 1, Sp. 609] schlägt ihm nicht bloß entgegen aus dem Himmelstabernakel, sondern auch aus dem irdischen Tabernakel, in welchem er durch eine zweite Art von Erniedrigung seine Wohnung aufgeschlagen hat, um uns an sein gottmenschliches Herz emporzuziehen. Jene Permanenz Christi unter den eucharistischen Gestalten ist weiterhin auch der Grund für bestimmte Gestaltungen des katholischen Cultus, die sich im Laufe der Zeiten gebildet haben, wie z. B. die Aussetzung des Allerheiligsten, die feierlichen Prozessionen mit dem Allerheiligsten u. s. w. (s. die Artt. Aussetzung, Prozessionen).

2. Wo immer Christus gegenwärtig wird und gegenwärtig ist, dort wird er und ist er ganz zugegen. Daraus ergibt sich die Totalität Christi unter beiden Gestalten und unter jeglicher der beiden Gestalten und unter jeglichem Theile derselben. Aus den Einsetzungsworten erhellt, daß das Brod nur in den Leib Christi verwandelt werde, nicht in das Blut und nicht in die Seele und nicht in die Gottheit Christi, und der Wein nur in dessen Blut. Da aber Christus am letzten Abendmahle ein noch Lebender war, in welchem Fleisch und Blut sich noch nicht trennten, wie später am Kreuze, und da der auferstandene, verklärte Christus nicht mehr stirbt (Röm. 6, 9), so mußte er am letzten Abendmahle und muß er nach seiner Himmelfahrt, wo er zugegen ist, immer ganz zugegen sein nach all’ seinen Lebensbestandtheilen, jedoch auf doppelte Weise, nämlich entweder kraft der Consecration (ex vi verborum), oder begleitungsweise kraft des natürlichen Zusammenhanges (per concomitantiam ex vi naturalis connexionis); kraft der Consecration unter der Gestalt des Brodes seiner Leibessubstanz nach, unter der Gestalt des Weines seiner Blutssubstanz nach, begleitungsweise dagegen unter der Gestalt des Brodes seiner Blutssubstanz nach, unter der Gestalt des Weines seiner Leibessubstanz nach, unter beiden Gestalten seiner Seele nach. Wie aber wird die Gottheit Jesu gegenwärtig? Es könnte wegen des Fürworts »meum« in den Consecrationsworten: hoc est corpus meum scheinen, daß die göttliche Person Christi und somit seine Gottheit kraft der Einsetzungsworte (ex vi verborum) gegenwärtig werde. Mit Recht aber sind die meisten Theologen der Ansicht, daß die Gottheit nur begleitungsweise gegenwärtig werde, da das Fürwort nicht direct (formaliter) die Person des Logos bezeichne, sondern es unbestimmt lasse, in welcher Weise der Leib der Christo zugehörige sei, und auch dann gebraucht werden könne, wenn die Subsistenz des Leibes nicht, wie sie es in der That ist, eine übernatürliche wäre. Die entgegengesetzte Ansicht scheint zu dem Absurdum zu führen, daß die Subsistenz des Brodes in eine göttliche Hypostase verwandelt werde. Das Tridentinum (sess. XIII, cap. 3) begnügt sich, zu sagen, die Gottheit sei kraft der hypostatischen Union gegenwärtig, während es von der Seele ausdrücklich lehrt, sie sei begleitungsweise zugegen; [Bd. 1, Sp. 610] doch scheint mit dem Erstern eben der specielle Modus der begleitungsweisen Gegenwart in Beziehung auf die Gottheit Jesu hervorgekehrt werden zu sollen. In Betreff der Unterscheidung der verschiedenen Gegenwartsweisen nach dem Tridentinum behaupten die Theologen, daß deren Bestreitung mindestens eine Temerität und error in fide sei; daß aber Christus im heiligen Sacramente ganz zugegen, ist definirtes Dogma (l. c. can. 1). Noch mehrere zum Theil belangreiche Fragen pflegen im Anschluß an die Erklärung der Gegenwartsweisen aufgeworfen und erörtert zu werden. Nach den Thomisten ist die menschliche Seele substantielle Form des physisch-organischen Leibes, bildet also einen wesentlichen Bestandtheil desselben. Muß nun in Consequenz dieser Anschauung nicht Brod und Wein ex vi verborum auch in die Seele Jesu verwandelt werden? Gegen diesen selbsterhobenen und später von scotistischer Seite her urgirten Einwurf antwortet der hl. Thomas: Die substantielle Form des Brodes wird nicht in die Seele Jesu verwandelt, sofern sie als substantielle Form dem Körper das Leben (esse vivum), sondern sofern sie ihm die Körperlichkeit (esse corporeum) verleiht (S. th. 3, qu. 75, art. 6, ad 2). Diese Körperlichkeit hätte ihm während der Grabesruhe auch die substantielle Form, die den Leichnam zum Leichnam macht (forma cadaveris), verleihen können; also wird Brod und Wein kraft des Sacramentes (ex vi sacramenti) nicht in die Seele Jesu als solche verwandelt (ibid. qu. 76, art. 1, ad 1; qu. 81, art. 4). In gleichem Sinne antwortete neuestens der Dominicaner Zigliara (Summa phil., Romae 1876, II, 161; De mente Concilii Viennensis, ib. 1878, 232–233) gegen den nämlichen, in scotistischem Sinne erhobenen Einwurf Palmieri’s (Instit. phil. II, Romae 1875, 383). Wie das Brod nicht in die Gottheit Christi als solche, sondern nur in dessen Körperlichkeit, ob sie nun durch die Seele oder anderwärts her gebildet sein möge, so daß kraft der Einsetzungsworte ihrer Tendenz nach (formaliter) nur diese Körperlichkeit gegenwärtig ist. Eine weitere Frage geht endlich dahin: ob auch die Accidenzen des himmlischen Leibes Christi, die Quantität sammt den Qualitäten begleitungsweise (ex concomitantia) gegenwärtig seien in der heiligen Eucharistie? Verneinend antworteten nur einige nominalistische Theologen, wie z. B. Durandus, Occam, Joh. Major, G. Biel, weil sie die Quantität mit der actuellen Ausdehnung identificirten; die andern Theologen vertraten und vertreten dagegen einstimmig die Anschauung, daß die Quantität und alle Qualitäten des himmlischen Leibes Jesu in der heiligen Eucharistie begleitungsweise gegenwärtig seien. Offenbar entspricht nur dieses Letztere dem Sinne der kirchlichen Lehre, weil nach ihr Christus in der heiligen Eucharistie ganz zugegen ist (totus et [Bd. 1, Sp. 611] integer nach dem Ausdrucke des Tridentinums sess. XII, cap. 3). Wie Solches möglich ist, wie dieselbe Quantität und dieselben Qualitäten des Fleisches und Blutes Christi an verschiedenen Orten zugleich existiren können ohne die ihnen naturgemäß entsprechende actuelle Ausdehnung, bildet ein Problem, ja ein Hauptproblem der in dieses Geheimniß sich versenkenden dogmatischen Speculation.

Gleich dem noch unverklärten Christus am letzten Abendmahle ist auch der verklärte Christus nicht bloß ganz zugegen im Ganzen beider Gestalten, sondern auch ganz unter jeder derselben. In den Verheißungsworten (Joh. 6, 52 bis 59) bezeichnet der Herr bald sein Fleisch und Blut als lebengebend, bald wieder sein Fleisch allein. Der Apostel Paulus sagt (1 Cor. 11, 27): »Quicunque manducaverit panem hunc vel (ἤ) biberit calicem Domini indigne, reus erit corporis et (καί) sanguinis Domini.« die Verbindungspartikel καί und die Scheidungspartikel ἤ deuten darauf hin, daß man Fleisch und Blut des Herrn empfange, wenn man auch nur das eine oder andere derselben empfängt. Ein Zeugniß hierfür bildet auch die Praxis der alten Kirche, gemäß welcher die Gläubigen nicht ausnahmslos und jederzeit den Kelch empfingen, z. B. nicht in der Krankheit oder Gefangenschaft oder nicht an den fünf ersten Wochentagen der Fasten, an welchen lediglich eine λειτουργία προηγιασμένων gefeiert wurde (c. 49 des Concils von Laodicea, c. 52 des Trullaner Concils von 692), ferner nicht immer im unmündigen Alter, bei der häuslichen Communion und auf Reisen, ja selbst nicht durchgängig beim öffentlichen Gottesdienste, indem theilweise eine freiwillige Enthaltung vom consecrirten Weine gestattet war. Verlor sich der Laienkelch während des Mittelalters auch mehr und mehr wegen der großen Schwierigkeiten, die mit dessen Reichung verbunden waren, so erweist sich die Aufstellung der Husiten, daß man Christum nur ganz empfange unter beiden Gestalten, als ein Verstoß gegen die kirchliche Glaubensüberlieferung und wurde auf Grund derselben vom Concil in Konstanz der Bestätigungsbulle »In eminentis« Martins V. und später den Protestanten gegenüber vom Concil zu Trient (sess XXI) als Häresie verworfen. Die Communion unter beiden Gestalten ist nicht erforderlich zur Gültigkeit des eucharistischen Opfers und Sacramentes; sie ist nur erforderlich zu deren Integrität. Diese Integrität ist aber auch hergestellt, wenn nur der consecrirende Priester die Communion unter beiden Gestalten empfängt. (Vgl. Bossuet, Traité de la communion sous les deux espèces, zuerst Paris 1682.)

Gleich dem noch unverklärten Christus am letzten Abendmahle ist auch der verklärte in jedem Theile der Brods- und Weinsgestalt ganz zugegen. Daß er in jedem Theile derselben ganz zugegen sei nach geschehener Theilung, erhellt geradezu aus dem Abendmahlsberichte der heiligen [Bd. 1, Sp. 612] Schrift und der ständigen Überlieferung der Kirche und wurde vom Tridentinum definirt in den Worten: »si quis negaverit, in venerabili Sacramento Eucharistiae sub unaquaque specie et sub singulis cujusque speciei partibus separatione facta totum Christum contineri, A. S.« (sedd. XIII, can. 3). Ob aber Christus in jedem Theile der Gestalten auch vor geschehener Trennung derselben gegenwärtig ist? Einige Theologen, in deren Zahl insbesondere Wilhelm v. Auxerre und Albert d. Gr. zu gehören scheint, verneinten dieß und lehrten, Christus sei nur im Ganzen einer consecrirten Gestalt ganz zugegen, in deren Theilen aber erst nach geschehener Trennung, ähnlich wie in einem Spiegel nur Ein Bild irgend eines Gegenstandes vorhanden sei, nach Zerbrechung desselben aber eins in jeglichem Theile. Die Gründe, in welchen diese Ansicht wurzelt, sind hauptsächlich speculativer Art, weil sonst eine völlig unausgedehnte Existenzweise des eucharistischen Christus und endlos viele Gegenwartsweisen desselben angenommen werden müßten. Aus den gleichen Gründen nahmen andere Theologen, wie Alexander von Hales und Bonaventura, an, daß Christus zwar auch in einzelnen Theilen der Gestalten vor geschehener Trennung derselben ganz und völlig zugegen sei, aber nur in solch’ kleinsten Theilen, die ohne die Consecration die Substanz des Brodes und Weines noch enthalten könnten; nicht aber wieder ganz in den Theilen jener Theile. Die gewöhnliche Ansicht der Theologen geht indessen dahin, Christus sei in jedem Theile der Gestalten und in jedem Theile dieser Theile vor geschehener Trennung derselben auf völlig unausgedehnte Weise ganz zugegen, gerade so wie die menschliche Seele in allen Theilen der Leiblichkeit, nur daß er nicht wie diese an eine bestimmte Räumlichkeit gebunden und insofern einer göttlichen Existenzweise auf annähernde Art theilhaft sei über die geistartige Existenzweise der menschlichen Seele hinaus. Diese Ansicht ist allein berechtigt aus dem Grunde, weil sonst bei jeder Theilung der Gestalten sozusagen ein neues Wunder eintreten müßte, und weil gemäß den Einsetzungsworten von den Theilen der Theile gelten muß, was von letztern selber. Anbetrachts dessen ist das oben bezeichnete speculativ-dogmatische Problem dahin zu formuliren, wie dieselbe Quantität und dieselben Qualitäten des Fleisches und Blutes Jesu auf völlig unausgedehnte pneumatische Weise und folglich auch in endlos vielen Gegenwartsweisen zugleich existiren können.

IV. Das eucharistische Sacrament. 1. Christus hat am letzten Abendmahle die heilige Eucharistie sowohl als Opfer, wie als Sacrament eingesetzt in den Worten: »Dieß thuet zu meinem Andenken.« Er bringt sich für uns unter den consecrirten Gestalten fort und fort als Opfer dar in unblutiger Erneuerung des blutigen Kreuzopfers und bietet sich uns unter diesen Gestalten fort und fort auch zum sacramentalen [Bd. 1, Sp. 613] Opfermahle dar als zu einer Vorausnahme des im intuitiven Genusse Gottes und des Gottmenschen bestehenden himmlischen Opfermahles. Die Wesenswandlung von Brod und Wein, kraft welcher Christus gegenwärtig wird unter den Gestalten dieser letztern, ist dem eucharistischen Opfer und dem eucharistischen Sacramente gemeinsam. Welches sind aber die Artmerkmale, wodurch sie ihr specifisches Wesen und die ihnen entsprechenden Definitionen gewinnen? Zum Opfer wird die heilige Eucharistie durch eine gewisse immutatio, welche sich auf den Leib Christi bezieht (s. d. A. Opfer IV). Zum Sacramente wird die heilige Eucharistie dadurch, daß sie der Einsetzung Christi gemäß ein für den Empfänger ex opere operato wirksames Zeichen einer heiligenden Gnade ist.

Die Wesenswandlung oder Consecration ist wohl ein wirksames Zeichen der Gnade (rei sacrae), nämlich des Leibes und Blutes Christi ex vi verborum und begleitungsweise des ganzen Gottmenschen; diese Gnade ist sogar Quelle aller Gnaden, als solche aber nicht schon eine die Seele heiligende Gnade; also ist die Consecration nicht Sacrament im engern Sinne dieses Wortes. Die Gestalten sind wohl Zeichen einer die Seele heiligenden Gnade, aber nicht in sich selbst wirksame Zeichen derselben, indem Christus (Joh. 6, 56) nicht die Gestalten, sondern sein Fleisch und blut als eine wahrhafte Speise und einen wahrhaften Trank bezeichnet; sie sind also auch nicht Sacrament im ganzen Sinne des Wortes. Ebenso wenig das Fleisch und Blut Jesu; sie bewirken wohl die heiligende Gnade, sind als solche indessen unsichtbar, also keine sichtbaren Zeichen der Gnade. Endlich ist die Communion (sumptio) ferner wohl ein Zeichen der innern Stärkung durch die heiligende Gnade, sie ist aber eine Handlung dessen, welcher die heilige Eucharistie empfängt, und als solche nicht das wirksame Zeichen jener Gnade, also ebenfalls nicht Sacrament. Wirksames Zeichen der die Seele heiligenden Gnade oder Sacrament sind, der Einsetzung des Herrn gemäß, vielmehr die sichtbaren Gestalten und das unter ihnen enthaltene Fleisch und Blut Christi. Man kann sonach sagen: Eucharistiae sacramentum est sacramentum corporis et sanguinis Chrisi sub speciebus panis et vini ad spiritualem fidelium refectionem seu alimoniam, a Christo Domino institutum. In der Definition des eucharistischen Sacramentes fällt also der Hauptaccent auf die sichtbaren Gestalten, in der Definition des eucharistischen Opfers aber umgekehrt auf den unter ihnen in mystischer Schlachtung sich hingebenden Christus (vgl. Cat. Rom. 2, 4, n. 7; Bellarmin, De euch. 4, 6).

Aus dem in solcher Weise bestimmten Wesen des Altarssacramentes ergibt sich nicht bloß dessen specifischer Unterschied vom Altarsopfer, sondern weiterhin auch dessen specifischer Unterschied von den übrigen Sacramenten. Das Altarssacrament wird, im Unterschiede von den übrigen Sacramenten, vollzogen durch eine substantielle [Bd. 1, Sp. 614] Wandlung der Materie. Es ist von permanenter Natur, selbst nachdem es durch eine solche Wandlung vollzogen worden und vor dessen Gebrauche (ante usum). Es spendet der Seele nicht bloß heiligende Gnade, sondern auch den Urheber derselben und schließt ihn auch ein, sofern er Opfer ist (vgl. Trid. sess. XIII, c. 3; Cat. Rom. ibid. n. 9).

2. Kommt dem Sacramente des Altares in dessen Gebrauche oder der heiligen Communion eine Heilsnothwendigkeit zu? Diese Frage kann in drei Sonderfragen zerlegt werden. Die erste lautet folgendermaßen: Kommt ihm behufs der Heilserlangung eine Nothwendigkeit zu, kraft göttlichen Gebotes, über das bloß kirchliche Gebot hinaus, welches seit dem vierten Lateran-Concil wenigstens den Empfang der österlichen Communion befiehlt (c. 12 De poenit. 5, 38; Trid. sess. XIII, can. 9)? Die Theologen sind hierüber getheilter Meinung. Die bejahende Meinung dürfte den Vorzug verdienen in Rücksicht auf Joh. 6, 54 und in Rücksicht auf Christi Auftrag: »Dieses thut zu meinem Andenken.« Eine zweite Frage geht dahin, ob dem Sacramente der heiligen Eucharistie eine unbedingte Nothwendigkeit (necessitas medii) zukomme zur Erlangung der ersten Rechtfertigungsgnade? Manche kirchliche Theologen haben mit dem hl. Thomas von Aquin (S. Th. 3, qu. 79, ad 1) und dem römischen Katechismus 2, 4, 48 wenigstens der geistlichen Communion oder dem Wunsche (votum implicitum seu explicitum), des Fleisches und Blutes Christi theilhaft zu werden, obgleich nicht der wirklichen Communion, eine solche unbedingte Nothwendigkeit zugesprochen, mit Berufung auf Joh. 6, 54, auf einzelne Aussprüche Innocenz’ I., des hl. Augustinus, Gelasius I. u. s. w. Die meisten Theologen haben indessen diese Ansicht verworfen mit folgenden, ohne Zweifel überwiegenden Gründen: Der Ausspruch Christi Joh. 6, 54 kann auch anders ausgelegt werden, kann insbesondere dahin gedeutet werden: »Wer dem göttlichen Gebote, mein Fleisch und Blut zu genießen, nicht nachkommt, kann das ewige Leben nicht erlangen.« Auch die angerufenen Aussprüche der beiden Päpste und des hl. Augustin sind anders auszulegen. Innocenz I. sagt in seinem Schreiben an die Väter des Concils von Mileve (Hard. I, 1029): »Illud quod eos vestra fraternitas asserit praedicare, parvulos aeternae vitae praemiis etiam sine baptismatis gratia posse donari, perfatuum est. Nisi enim manducaverint carnem filii hominis et biberint ejus sanguinem, non habebunt vitam in semetipsis. Qui autem hanc eis sine regeneratione defendunt, videntur ipsum baptisma velle cassare . .« Er redet nicht bloß vom geistlichen, sondern vom wirklichen Empfange der heiligen Eucharistie und argumentirt gegen die Pelagianer folgendermaßen: Der Genuß des Fleisches und Blutes Christi ist nach Joh. 6, 54 nothwendig zum ewigen Leben; er kann auf sacramentale Weise aber nicht stattfinden ohne die [Bd. 1, Sp. 615] Taufe, deren man nach Joh. 3, 5 zur Erlangung des Himmelreiches bedarf; also wird durch die Sacramente nicht bloß das Himmelreich, sondern auch das ewige Leben vermittelt. Er spricht einfach nur aus, daß der Genuß des Fleisches und Blutes Christi nothwendig sei zum ewigen Leben, keineswegs aber, daß er schlechthin nothwendig sei unter der Bedingung des Heilsverlustes, und daß die altkirchliche Praxis, den Unmündigen die heilige Communion zu reichen, infolge dessen ein wesentliches Heilserforderniß sei. auch der hl. Augustinus redet an den verschiedenen Stellen, auf welche man sich bezieht (De pecc. meritis et rem. 1, 20, 26; Ad Bonif. contra duas epistolas Pelag. 2, 4, 7; Contra Julianum 3, 1, 4), von einem wirklichen Empfange der heiligen Eucharistie, nicht bloß von einem geistlichen. Hätte er demselben eine unbedingte Heilsnothwendigkeit zuerkannt, dann hätte er fürwahr nicht ohne großen Selbstwiderspruch diejenigen Unmündigen, welche lediglich die Bluttaufe empfangen, an anderen Stellen (Ep. 166 ad Hieron. n. 20; De civit. Dei 13, 7) der Erlangung des Himmelreiches oder – was nach ihm dasselbe ist – des ewigen Lebens für fähig erachten können. Über die Äußerung des Papstes Gelasius I. (ad Episc. Picen.) ist in gleicher Weise zu urtheilen. Nur Taufe und Buße sind endlich in directer Weise (per se) eingesetzt, um die erste Rechtfertigungsgnade zu verleihen, d. h. die Todsünde zu tilgen, und wenn auch die heilige Eucharistie in einem bestimmten, alsbald zu erörternden Falle hierfür indirecter Weise (per accidens) eingesetzt sein sollte, so wäre eine unbedingte, für alle Fälle geltende Nothwendigkeit (necessitas medii) hiermit selbstverständlich nicht gegeben. Eine dritte Frage geht dahin, ob der heiligen Eucharistie eine solche Nothwendigkeit nicht wenigstens zukomme, um im Stande der Rechtfertigungsgnade zu beharren und so das ewige Leben zu erlangen. Manche Theologen glaubten diese Frage wenigstens für den geistlichen Empfang der heiligen Eucharistie bejahen zu müssen, und diese Ansicht nennt der hl. Alfons verior et communior (Th. mor. 6, 193). Die zweite Frage ist nach ihm zu verneinen, schon aus dem Grunde, weil die heilige Eucharistie weder den mündigen noch den Unmündigen die wirksame Gnade der Beharrlichkeit verleiht, diese vielmehr eine ganz besondere Gnade Gottes ist. (Über Nothwendigkeit der heiligen Eucharistie vgl. Suarez, De Euch. disp. 40; Theol. Wirceb., De Euch. c. 5.)

3. Das Sacrament der heiligen Eucharistie kann aber auch heilsförderlich sein, wo es kraft kirchlichen und göttlichen Gebotes nicht heilsnothwendig ist. Wie oft kann es nun, wie oft soll es um der größern Heilsförderung willen gespendet und empfangen werden? Was war in dieser Beziehung Lehre der Väter, Übung der Kirche, was liegt im Geiste ihrer Überlieferung? Die Jansenisten, besonders Anton Arnauld in dem buche De la fréquente communion, welches den Titel De l’infréquente communion hätte erhalten [Bd. 1, Sp. 616] sollen, entschieden hierüber sehr strenge, ja überstrenge. Der apostolische Stuhl verwarf zu wiederholten Malen solche rigoristische Anschauungen (vgl. Propp. 22 et 23 damnatae ab Alex. VIII. 1690), wie umgekehrt auch Anschauungen, welche die tägliche Communion als ein göttliches recht proclamirten und die häufige auch bei denen, welche nach Art der Heiden leben, als Zeichen der göttlichen Prädestination ausgaben (Innoc. XI. in decreto: Etsi frequens 12. Febr. 1679; in decr. 2. Mart. 1679, propp. 56). Eine häufige, ja tägliche Communion empfahl er im Sinne der heiligen Väter nur, soweit eine Förderung des Seelenheiles und nicht das Gegentheil zu gewärtigen sei, was den Beichtvätern zur Beurtheilung überlassen bleibe (Innoc. XI. in decreto: Etsi frequens). (Vgl. Ferd. Probst, Verwaltung der Eucharistie als Sacrament, 2. Aufl., Tüb. 1857, 102–133; J. B. Dalgairns, Die heilige Communion, Mainz 1862, 201–451, und den Artikel Frequentatio sacramenti.)

V. Wirkungen des eucharistischen Sacramentes. Es ist das Sacrament der Sacramente insofern, als es uns nicht bloß Gnaden bietet, sondern auch deren Urheber selber, als es uns in leiblich-wesenhafte Berührung bringt mit der glorificirten Leibessubstanz Jesu und mittelbarer Weise (per concomitantiam) auch mit der Seelen- und Logossubstanz desselben, und als es uns in eine neue, ganz besondere Art von Lebensgemeinschaft mit dem Gottmenschen versetzt. Diese sacramentale communio vitae bildet eine anticipatio futurae gloriae; denn wie sich dort der unter den Gestalten verhüllte Gottmensch uns zum Genusse darbietet, so einstens der enthüllte. Und wenn auch die sacramentale Gegenwart des Gottmenschen aufhört mit der chemischen Zersetzung der Gestalten, so bleibt in dem würdig Communicirenden dennoch eine innige, real-mystische Gegenwart, Inexistenz desselben kraft der auf ihn übergeströmten, geschaffenen Gnaden zurück.

Die specifische Gnade des heiligen Altarssacramentes besteht in einer Mehrung und Nährung aller schon vorhandenen habituellen Heiligungsgnaden, insbesondere aller schon vorhandenen habituellen Sacramentsgnaden: der Tauf- und Bußgnade, der Firmungs-, Ölungs-, Weihe- und Ehegnade. Wie die sinnlichen Gestalten von Brod und Wein ein sinnlich-natürliches Nährmittel des Lebens bilden, so bilden die vom eucharistischen Gottmenschen ausquellenden Gnaden ein geistig-übernatürliches Nährmittel. Dieses erhellt aus den Verheißungsworten des Heilandes (Joh. 6, 54–57): »Nisi manducaveritis carnem filii hominis et biberitis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis.« Die Väter und Liturgien sind überreich an Schilderungen der das geistliche Leben fördernden und stärkenden Kraft der heiligen Eucharistie, und das Tridentinum bezeichnet dieselbe als »spiritualis animarum cibus, quo alantur et confortentur [Bd. 1, Sp. 617] viventes vita illius, qui dixit: qui manducat me, et ipse vivet propter me« (sess. XIII, c. 2). Das hl. Altarssacrament ist also seiner specifischen Wirkung nach Nährungssacrament κατ’ ἐξοχήν. Es bietet nicht bloß, wie es im natürlichen Bereiche der Fall ist, Lebensnährung durch ein Lebendiges, das in den Tod dahingegeben wird und im Tode verbleibt, um das Leben zu erhalten und zu stärken; es bietet Lebensnährung durch einen Lebendigen, der sich selber in den Tod dahingab, aber das Leben wieder an sich nahm, um als Wiederlebendiggewordener in die Lebenden einzugehen und seines höhern Lebens sie theilhaft zu machen und als Glieder sich einzuverleiben, damit sie unter sich Eins seien durch ihn; denn »weil Ein Brod, sind wir, die Vielen, Ein Leib, wir alle, die wir an dem Einen Brode theilnehmen« (1 Cor. 10, 17). Dieser Lebende ist Gottmensch, um uns Menschen, wie die Väter so oft andeuten, göttlich zu machen. Er hat als Gott-Logos unser Fleisch und Blut angenommen, um durch sein verklärtes Fleisch und Blut unser unverklärtes zu vergöttlichen; zu vergöttlichen nicht bloß auf dem Wege einer mystisch-realen Gnadeneinigung, wie schon in der heiligen Taufe, sondern auch durch eine körperlich-substantielle, sacramentale Gnadeneinigung. So bildet das Geheimniß der heiligen Eucharistie zusammen mit dem der Palingenesie den Abschluß des Trinitäts- und Menschenwerdungs-Geheimnisses und dadurch die Rückkehr des göttlichen Offenbarungsprozesses in sich selber.

In Bezug auf das zeitliche Eintreten der habituellen Mehrungs- und nährungsgnade des eucharistischen Sacramentes steht es außer Controverse, daß sie ex opere operato während der heiligen Communion (sumptio) eintrete. Ob aber im ersten Augenblicke derselben? oder ob insolange, als sie dauert? oder ob darüber hinaus, so lange die sacramentale Gegenwart des Gottmenschen andauert? Das war unter den scholastischen Theologen controvers. Außer der habituellen Mehrungs- und Nährungsgnade verleiht das eucharistische Sacrament ex opere operato auch die zu ihrer Bethätigung dienenden actuellen Gnaden, und zwar jedenfalls während der heiligen Communion, ja darüber hinaus, so lange die sacramentale Gegenwart des Gottmenschen andauert, ja in anrechtlicher Weise auch für die weitere Zukunft, sofern sie früher oder später (in tempore opportuno) zur Lebendigmachung der empfangenen habituellen Sacramentsgnade erforderlich sind.

Das Altarssacrament ist auch Sündenerlaßsacrament. Es erläßt leichte Sünden, wie die Väter schon öfters hervorhoben, z. B. ein hl. Ambrosius, Augustinus, Gregor d. Gr. u. s. w. Das Tridentinum bezeichnet es insofern als ein »antidotum quo liberemur a culpis quotidianis« (sess. XIII, c. 2); unter den täglichen Sünden versteht es die läßlichen Sünden (sess. VI, c. 11). Die Gnade der Tilgung dieser Sünden ist indessen keine diesem Sacramente eigenthümliche, [Bd. 1, Sp. 618] specifische, da auch alle andern Sacramente, ja selbst die Sacramentalien die leichten Sünden tilgen. Fraglich ist nur, auf welche Weise dasselbe, auf welche Weise überhaupt die Sacramente der Lebendigen die leichten Sünden tilgen? Ob unmittelbar, wie die Sacramente der Todten, indem sie ex opere operato die zeitliche Schuldfälligkeit (reatus culpae temporalis) vor Gott dem Heiligen aufheben, wiewohl sie die zeitliche Straffälligkeit (reatus poenae temporalis) für die betreffenden Sünden vor Gott dem Gerechten nicht immer oder nicht ganz tilgen? oder ob sie ex opere operato nur eine Gnade hervorrufen, die, kraft der zustimmenden Freiheit, einen Act der Liebesreue, wenigstens einen Act der unvollkommenen Liebesreue (attritio) hervorbringt, um vermittelst dieses Actes (mediante aliquo actu) die läßlichen Sünden oder bestimmte läßliche Sünden und mehr oder minder auch die ihnen entsprechende Strafe zu tilgen? Die erste wie die zweite dieser Fragen ist durch bedeutende Theologen in bejahendem Sinne entschieden worden. Eine über die bloße Wahrscheinlichkeit hinausgehende Entscheidung ist hierüber wohl kaum zu treffen. Wie das heilige Altarssacrament die läßlichen Sünden tilgt, so bewahrt es auch vor neuen Todsünden, indem es durch die von ihm bewirkte Mehrungs- und Nährungsgnade den Einfluß der dämonischen Mächte und der unordentlichen Regungen hemmt und Acte der göttlichen Liebe hervorruft. Dieses ist durchaus in der Überlieferung begründet und eine durch das Tridentinum erklärte Glaubenslehre (sess. XIII, c. 2). Tilgt dasselbe aber auch bereits begangene Todsünden? Directer Weise nicht, indem es nicht wie Tauf- und Bußsacrament zu diesem Zwecke eingesetzt wurde. Da die Reformatoren und die reformatorischen Bekenntnisse den Sacramenten eine positiv heiligende Kraft aberkannten und nur eine auf die negative Rechtfertigung oder Sündenvergebung hinwirkende zuerkannten, so konnten sie das eucharistische Sacrament nur als Erinnerungsfeier an Jesu Tod und die durch ihn vermittelte Sündenvergebung, als ein Unterpfand dieser letztern, als ein Erweckungs- und Förderungsmittel des allein rechtfertigenden Glaubens an das Alleinverdienst des Erlösers u. s. w., keineswegs jedoch als ein Mehrungs- und Nährungsmittel der heiligmachenden Gnade fassen. Diese Anschauung hat das Tridentinum verworfen in den Worten: »Si quis dixerit vel praecipuum fructum SS. Eucharistiae esse remissionem peccatorum, vel ex ea non alios effectus provenire, anathema sit« (sess. XIII, can. 5). Es ist also Tridentinische Lehre, daß die specifische Frucht des eucharistischen Sacramentes eine das schon vorhandene geistlichen Leben nährende sei und keine vom Tode der Seele zu diesem Leben erweckende, oder daß es, um in den Worten der Schule zu reden, directer Weise (per se et immediate) von Christus zur Tilgung der Todsünde nicht eingesetzt worden sei. Die katholischen Theologen vor und nach dem Tridentinum verhandelten [Bd. 1, Sp. 619] nur darüber: ob dasselbe nicht indirecter Weise (per accidens) die Todsünde tilge, also die erste Rechtfertigungsgnade verleihe in dem Falle, daß jemand der heiligen Eucharistie sich nahet, welcher unverschuldeter Weise im Stande der Gnade zu sein glaubt, der That nach aber im Stande der Todsünde sich befindet und eine wenigstens unvollkommene Reue über dieselbe hat? Einige bejahten dieses, wie z. B. der hl. Thomas von Aquin, Bellarmin, Suarez; Andere verneinten es, wie z. B. der hl. Bonaventura, Vasquez, J. Lugo und dem Sinne nach der römische Katechismus (2, 4, 48).

Der eucharistische Genuß des verklärten Fleisches und Blutes Jesu gewährt indessen nicht bloß heiligende, sondern auch integrirende Gnaden in der Richtung auf das natürliche Endziel hin, mit der Bestimmung, den Regungen der unordentlichen Begierligkeit und der Verweslichkeit des Fleisches entgegen zu wirken. Christus sagt (Joh. 6, 55): »Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, habet vitam aeternam, et ego resuscitabo eum.« Hiermit wird ohne Zweifel der Genuß des Fleisches und Blutes Christi, wie als Grund des ewigen Lebens, so auch als Grund der glorreichen Fleischesauferstehung bezeichnet, also die eucharistische Gnade als Anfang der geistigen und leiblichen Herrlichkeit hingestellt. Die Väter sprechen sich oft in gleichem Sinne aus, indem sie die heilige Eucharistie nicht bloß als Heilmittel gegen die unordentlichen Regungen und Bewegungen des Fleisches, sondern auch als Heilmittel zur Unsterblichkeit, als Gegengift gegen den Tod bezeichnen, ihm eine verwandelnde, das Fleisch belebende, pneumatisirende Kraft zuschreiben, also nach dieser Seite hin dieselbe in vorzugsweisem Sinne als ein Natursacrament fassen; so der hl. Ignatius v. A., Justin, Irenäus, Tertullian, Cyprian, Gregor von Nyssa, Chrysostomus, Cyrillus v. A., Johannes Damascenus. (Die Zusammenstellung ihrer Zeugnisse s. bei Döllinger, Die Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten 94–96; Schwane, Dogmengeschichte I, 632 ff.; Franzelin, De Euch. thes. 19.) Welcher Art werden aber diese integrirenden Gnaden sein? Jedenfalls actuelle Gnaden, welche der in reiner Unversehrtheit und in glorreicher Verklärung stehende Gottmensch auf die sein Fleisch und Blut Genießenden überströmt. Werden sie auch habituelle Gnaden sein, welche den in der heiligen Taufe eingesenkten Keim der geistigen und leiblichen Integrität in dessen Wachsthum stärken? Die Beantwortung dieser Frage hängt von der Beantwortung folgender weiter zurück liegender Fragen ab: ob nämlich die heilige Taufe mit der durch die Ursünde verlorenen habituellen Heiligungsgnade auch eine durch die Ursünde verlorene habituelle Gnade der geistigen und leiblichen Integrität, wiewohl in weit schwächerem Maße und Grade, wieder einsenke, so daß der Mensch dem Wesen oder dem Keime nach hienieden schon zu einem pneumatisch-himmlischen [Bd. 1, Sp. 620] Menschen wird, um jenseits dann als das zu erscheinen, was er bereits schon ist? ob ferner die Integritätsgnade des Urstandes in der Wurzel identisch sei mit der habituellen Heiligungsgnade oder nicht? ob sie in letzterem Falle eine habituelle Gnade sei oder ein Complex von actuellen Gnaden innerer oder äußerer Art? Die Erörterung all dessen würde weit über unsern vorliegenden Gegenstand hinausgreifen. Es sollte nur der Zusammenhang all dieser Fragen angedeutet werden.

Daß die communion unter Einer Gestalt so viel Gnade spende, als nothwendig ist zum heile, war stets festgehalten in der Kirche und ist durch das Tridentinum definirt worden (sess. XXI, c. 3). Ob aber die Communion unter beiden Gestalten nicht mehr Gnade gewährt als die Communion unter Einer Gestalt, ähnlich wie eine wiederholte Communion mehr Gnade gewährt als eine einfache? Einige Theologen, wie Alexander v. H., Kapsar Casalius, Vasquez, J. Lugo u. A., glaubten dieses bejahen zu sollen; von den meisten wird es mit größerer Wahrscheinlichkeit verneint, weil Christus (Joh. 6, 52–59) bald sein Fleisch und Blut, bald sein Fleisch allein als lebengebend bezeichnet und auf irgend eine Weise (ex vi verborum seu ex concomitantia) als Quell der Gnaden hier wie dort ganz zugegen ist mit all’ seinen Lebensbestandtheilen, also wohl hier wie dort die gleichen geschaffenen Gnaden der heiligenden und integrirenden Art in die Seele des Empfängers ausströmen wird.

VI. Spender und Empfänger des eucharistischen Sacramentes. Spender des Altarssacramentes im eigentlichen Sinn des Wortes ist nur derjenige, welcher es setzt, vollzieht, also nur der consecrirende Priester, und nicht derjenige, welcher es lediglich austheilt. Derjenige, welcher es bloß austheilt, kann nur in einem uneigentlichen Sinne als Minister dieses Sacramentes bezeichnet werden, möge er dasselbe an Andere austheilen, wie der Priester und Diacon, und im Falle der Noth, wie die Geschichte der alten Kirche beweist, selbst Laien, oder möge er dasselbe an sich selber austheilen wie der celebrirende Priester, sofern er sich selber communicirt, und in altchristlicher Zeit manche Laien, welche die heilige Eucharistie mit nach Hause nahmen.

Ein tauglicher Empfänger des Altarssacraments ist jeder, der das Sacrament der Wassertaufe gültig empfangen hat; denn dieses bildet die dipositio passiva für den gültigen Empfang der übrigen Sacramente. Auch Unmündige können insofern die heilige Eucharistie sacramentaler Weise empfangen, wie schon die altkirchliche Praxis der Kindercommunion beweist. Alle andern Empfänger genießen das Fleisch und Blut des Herrn nur materialiter, aber nicht sacramentaliter, d. h. nur der Materie nach, jedoch nicht als ein ex opere operato wirkendes Heilsmittel. Selbstverständlich gilt dieses eventuelle Weise auch von den Thieren (Thomas, S. th. 3, qu. [Bd. 1, Sp. 621] 80, art. 3, ad 3). Würdige Empfänger des Altarssacramentes sind alle Unmündigen, welche das Taufsacrament gültig empfangen haben, obwohl sie dasselbe nicht in heilsnothwendiger Weise empfangen müssen (Trid. sess. XXI, cap. 4, can. 4). Würdige Empfänger des Altarssacramentes sind ferner alle Mündigen, die nach einer vorgängigen, reiflichen Selbstprüfung (1 Cor. 11, 27–29) keiner schweren Sünde sich bewußt sind, oder in dem Falle, daß sie einer solchen sich bewußt wären, dieselbe vorher dem sacramentalen Bekenntnisse unterstellten, selbst wenn sie eine vollkommene Reue zu haben glaubten; im Falle einer augenblicklichen Unmöglichkeit dieses Bekenntnisses wäre es so bald als möglich nachzutragen. So das Tridentinum gegenüber der Lehre Luthers und Calvins (sess. XIII, cap. 7). Von Seite solcher Mündigen, welche des Vernunftgebrauches mächtig sind, wird eine dem entsprechende andachtsvolle Stimmung (devotio saltem virtualis) zu einem würdigen Empfange der heiligen Communion erfordert, keineswegs jedoch eine regungs- und bewegungslose Resignation im Sinne des Quietismus eines Molinos (prop. 32, damnata ab Innoc. XI., 1687). Körperlicherseits werden zu einem würdigen Empfange der heiligen Communion Reinigkeit und Nüchternheit als Disposition erfordert. Der Mangel körperlicher Reinigkeit beraubt der specifischen Frucht derselben jedoch nur dann, wenn er schwerverschuldeter Art ist, keineswegs wenn er nur leichtverschuldeter oder gar unverschuldeter Art ist. Die Nüchternheit von Mitternacht an wurde aus Schicklichkeitsgründen, um einer Verunehrung des heiligen Sacramentes vorzubeugen, schon seit ältesten Zeiten durch die christliche Sitte vorgeschrieben und durch verschiedene Concilsdecrete und die Rubriken des römischen missale (de defectibus dispositionis corporis) geboten. Von der Beobachtung dieses Gebotes entschuldigen nur schwere Krankheit, Fernhaltung einer drohenden Verunehrung des heiligen Sacramentes oder eines Ärgernisses oder der Infamie, endlich Verhütung eines nur theilweisen Vollzuges der eucharistischen Opferhandlung, falls etwa dieselbe bei einer plötzlich eintretenden Erkrankung des Celebranten durch einen andern, nicht mehr nüchternen Priester zum Abschluß gebracht werden müßte. (Einschlägige Literatur: Martène, De antiquis eccl. ritibus 1, 5; J. Bona, De rebus liturgicis 2, 17 et 19; Probst, Verwaltung der heiligen Eucharistie als Sacrament, Tüb. 1857, 133–196.)

VII. Speculativ-theologische Lehre von der Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie. 1. Die erste speculative Frage betrifft die Möglichkeit der durch die katholische Kirche festgehaltenen und festgestellten eucharistischen Gegenwart Christi gegenüber all den mannigfaltigen theologischen und philosophischen Systemen, welche dieselbe läugneten oder läugnen. Die Gründe, womit sie dieselbe läugneten oder läugnen, dürften hauptsächlich folgende [Bd. 1, Sp. 622] sein: a) was dem Stoffe nach Brod und Wein ist für die Sinne und die chemische Analyse, kann unmöglich seiner Substanz nach Fleisch und Blut Christi werden und sein; b) Gestalten von Brod und Wein können ohne ihre Substanzen nicht fortbestehen; c) eine Multilocation des himmlischen Leibes Christi, so daß er in verschiedenen Orten zugleich existirt, widerspricht dem Begriffe eines Körpers, ist also gleichfalls unmöglich. Der erste dieser Gründe ist hinfällig, weil er auf einer falschen Voraussetzung ruht. Er ruht auf der Voraussetzung: was seinen physikalischen und chemischen Eigenschaften nach als Brod, als Wein erscheint, sei es auch seinem Wesen nach, seiner Substanz nach. Diese Voraussetzung ist aber ungerechtfertigt; denn die sinnlichen Erscheinungen der Farben, des Geruchs und Geschmacks, die Repulsions- und Attractionserscheinungen, die Ausdehnung und Erfüllung des Raumes sind nur Kraftwirkungen, setzen also der natürlichen Ordnung der Dinge nach über und hinter ihnen liegende Wesenheiten voraus, welche deren Ursachen, deren Träger oder Substanzen sind. Was die Physiker und Chemiker meistens Stoff, Substanz nennen, das ist nicht Stoff, Substanz in metaphysischem Sinne, sondern bloß deren Erscheinung oder Accidens. Auch der zweite obiger Gründe ist hinfällig. Die Gestalten von Brod und Wein können allerdings nicht fortbestehen ohne Substanz, welche sie im Dasein erhielte, wohl aber ohne ihre eigene; denn was sind sie anders, als Erscheinungen, Kraftwirkungen? Ist es aber nicht ein altes Gesetz, daß eine höherstehende Substanz zu wirken und zu bewirken vermag, was eine niedriger stehende, doch nicht umgekehrt? sollte die erstere ihren Wirkungen nach nicht die Stelle der letzteren vertreten können? Der dritte obiger Gründe erweist sich nicht minder als ein Ungrund. Die Substanz des in bleibender Weise verherrlichten, himmlischen Leibes Christi ist eine vergeistigte, pneumatisirte, kann also auf überräumliche Weise existiren; unser raumgebundenes Denken bildet nicht das Maß der Möglichkeit. Auf welche Weise läßt sich aber diese Möglichkeit mehr oder minder begreiflich machen? ist es dem speculativen Wissen verstattet, über eine Erklärungsweise dieser Möglichkeit noch weiter vorzudringen, um das Geheimniß der heiligen Eucharistie noch tiefer zu ergründen und zu begründen? Suchen wir uns zuerst auf historischem Wege die verschiedenen Versuche, welche die kirchliche speculation zu einer annähernden Erklärung dieses Geheimnisses unernommen hat, zu vergegenwärtigen, um dann auf dem Wege sachlicher Kritik zu kurzer Beantwortung der soeben gestellten Fragen zu kommen.

2. Die Väter suchten die eucharistische Wesenswandlung durch verschiedene Analogien begreiflich zu machen, z. B. durch die Art und Weise [Bd. 1, Sp. 623] der leiblichen Ernährung, durch die Schöpfung, die Wiedergeburt u. s. w. Sie machten geltend, daß die Sinne nur vom erscheinenden Brode und Weine Zeugniß geben, der Glaube uns indessen verbürge, das erscheinende Brod sei nicht mehr Brod, sondern der Leib Christi, der erscheinende Wein sei nicht mehr Wein, sondern das Blut Christi: ὁ φαινόμενος ἄρτος οὐκ ἄρτος ἐστίν, εἰ καὶ τῇ γεύσει αἰσϑητός, ἀλλὰ σῶμα Χριστοῦ, καὶ ὁ φαινόμενος οἶνος οὐκ οἶνός ἐστιν, εἰ καὶ ἡ γεῦσις τοῦτο βούλεται, ἀλλὰ αἷμα Χριστοῦ, sagt der hl. Cyrill von Jerusalem in der vierten mystagogischen Katechese n. 6; ebenso äußert sich der hl. Augustinus sermo 272 u. s. w. Sie machten ferner geltend, daß Christi Leib und Blut an vielen Orten zugegen sei, und zwar ungetheilt und untheilbar unter jedem der gereichten Theile des consecrirten Brodes und Kelches. Daß aber das fleischgewordene Wort sein Fleisch und Blut in solcher Weise und Menschen darbieten wollte und wolle, betrachteten sie durchgehends als ein aus dem Glauben aufzunehmendes Geheimniß, wofür unsere Vernunft keine zwingenden Beweise aufzubringen, sondern nur muthmaßliche Zweckmäßigkeitsgründe vorzubringen vermöge. Auf den nämlichen Standpunkt stellte sich auch die scholastische Speculation; zu eingehendern Erörterungen rücksichtlich all’ dieser Punkte brachte sie es indessen erst durch Anwendung der aristotelischen Kategorienlehre. Nach Aristoteles sind die verschiedenen Sinnenerscheinungen bloße Accidenzen (συμβεβηκότα); die Substanz, insbesondere die aus Materie und Form bestehende Körpersubstanz, ist nur geistig erfaßbar. Die Quantität und die verschiedenen Bestimmungen der räumlichen Ausdehnung sind z. B. nur Erscheinungen der Substanzen, aber nicht selber Substanzen: τὸ δὲ μῆκος καὶ πλάτος καὶ βάϑος ποσότητές τινες ἀλλ’ οὐκ οὐσίαι. τὸ γὰρ ποσὸν οὐκ οὐσία ἀλλὰ μᾶλλον ᾧ ὑπάρχει ταῦτα πρώτῳ, ἐκεῖνό ἐστιν ἡ οὐσία (Met. 6, 3, p. 1029, a. 13–16). Diese aristotelische Lehre hat vom 13. Jahrhundert an die Scholastik und späterhin die Nachscholastik auf das Geheimniß der heiligen Eucharistie angewendet, um dasselbe als etwas Nichtunmögliches zu erweisen und durch Analogie- und Angemessenheitsgründe annähernd zu erklären nach dem Principe des credo ut intelligam. Die natürliche Weltordnung bietet ihr zufolge entweder nur Veränderungen der accidentellen Formen ohne Veränderung der Substanz, oder Veränderungen der substantiellen Formen ohne Veränderungen der substantiellen Materie, wie bei der Entstehung der Organismen, oder Veränderungen der substantiellen Materie ohne Veränderungen der substantiellen Form, wie im Stoffwechsel der Organismen; sie bietet aber keine Veränderungen von substantieller Form und Materie zugleich, d. h. keine eigentliche Transsubstantiation und insbesondere keine Transsubstantiation ohne alle Veränderung der Accidenzen. Die natürliche Weltordnung bietet [Bd. 1, Sp. 624] uns zur Erklärung einer solchen Transsubstantiation nur mehr oder minder unzureichende Analogiegründe, und zwar wurden nach Verschiedenheit der einzelnen Systeme sehr verschiedene zu diesem Zwecke in Anwendung gebracht (vgl. Bellarmin, De Euch. 3, 11–18; Fr. X. Wildt, Explanatio mirabilium, quae divina potentia in Eucharistiae sacramento operatur, Bonnae, 1868, 5–68, und den Art. Transsubstantiation). Das Fortbestehen der Gestalten (species, accidentia) von Brod und Wein ungeachtet der geschehenden Wandlung ihres Wesens wurde scholastischerseits meistens vertheidigt vermittelst der Theorie der sogen. absoluten Accidenzen, indem in einer über Aristoteles hinausgehenden Weise gelehrt wurde, daß die Accidenzen auf natürliche Art allerdings nicht ohne die ihnen entsprechende geschöpfliche Substanz (sine proprio subjecto) bestehen können, auf übernatürliche Art jedoch ohne jedwede geschöpfliche Substanz kraft göttlicher Macht (sine ullo subjecto, virtute divina). Theilweise wurde dagegen dem Gedanken Raum gegeben, ja der Vorzug gegeben, daß die Accidenzen des Brodes und Weines zwar nicht durch die ihnen naturgemäß entsprechenden Substanzen des Brodes und Weines forterhalten werden, wohl aber durch die an ihre Stelle tretenden Substanzen des Fleisches und Blutes Jesu, ohne daß deren Leidensfreiheit und Verklärtheit dadurch eine Beeinträchtigung erfahre. In einer dem entsprechenden Weise ward auch die vom Konstanzer Concil ergangene Verwerfung des wiklefitischen Satzes gedeutet: »accidentia panis non manent sine subjecto in eodem sacramento« (propos. 2); so z. B. von J. Lugo (De Euch disp. 10, n. 35), neuestens von Perrone, Schuppe, Oswald, Scheeben, Wildt u. s. w. Beiderseits wurde indessen anerkannt und ausgesprochen, daß die verhüllenden Accidenzen der verklärten Fleisch- und Blutssubstanz des Gottmenschen nur als fremdartige (species alienae), nicht als eigenartige (species propriae) zugehören, also zwar im Dependenzverhältnisse, aber nicht im Inhärenzverhältnisse zu ihr stehen und nur in uneigentlicher Weise von ihr ausgesagt werden können. (In Bezug auf das Geschichtliche hierüber vgl. Theoph. Raynaud S. J., De exuviis panis et vini [Opera, Lugd. 1665, VI, 419–448] und Jac. Salier O. M., Historia scholastica de speciebus eucharisticis, Lugd. 1687.)

Wie wird aber eine Multilocation desselben Leibes Christi und derselben ihm eignenden Accidenzen (species propriae), insbesondere derselben Quantität, scholastischerseits als möglich begründet? Dadurch, daß verschiedene Existenzweisen, Gegenwartsweisen eines und desselben Leibes, einer und derselben Quantität, einer und derselben Qualität für das Denken als widerspruchslos aufgezeigt werden. Dam verklärten Leibe Christi im Himmel kann zufolge seiner natürlichen Existenzweise eine Quantität zukommen mit actueller Ausdehnung, und zufolge seiner [Bd. 1, Sp. 625] sacramentalen Existenzweise die nämliche Quantität mit einer bloß virtuellen Ausdehnung; die Quantität ist eine wesentliche Erscheinung (accidens proprium consecutivum, instrinsecum) jedes Köpers, die actuelle Ausdehnung eine unwesentliche (accidens extrinsecum). Daraus wurde scholastischerseits auch eine Compenetration der verschiedenen Organe des Leibes Christi als möglich abgeleitet, und zwar meistentheils, wie oben III, 2 dargestellt wurde, nicht bloß in Form actueller Ausgedehntheit unter der ganzen Gestalt und den kleinern oder kleinsten Theilen derselben, sondern sogar in Form völliger Ausdehnungslosigkeit unter jedem Theile derselben, indem die Organe auch mit einer bloß virtuellen Undurchdringlichkeit und Getheiltheit ohne alle actuelle bestehen können, so daß sie im Ganzen der Gestalten ganz zugegen sind kraft einer adäquaten Gegenwartsweisen und in jedem Theile derselben ganz zugegen kraft endlos vieler, inadäquater Gegenwartsweise, ähnlich wie der menschliche Geist in dem von ihm beseelten Köper. Welcherlei Thätigkeiten übt der eucharistische Christus in dieser seiner unausgedehnten, sacramentalen Existenzweise aus, ja welche kann er daselbst ausüben? Eine vielverbreitete Ansicht geht dahin, in dieser seiner unausgedehnten, sacramentalen Existenzweise bewege er weder den eigenen Körper, noch andere Köper, er werde auch von Außen her durch andere Körper nicht bewegt, nicht afficirt, übe also keine Lebens- und Sinnenfunctionen und keine sinnlich-geistigen Functionen in derselben aus, sondern nur rein geistige per scientiam infusam et beatam: so namentlich Joh. Lugo, welchem auch manche neuere Theologen hierin folgten. Daß er möglicherweise (de potentia absoluta) oder in übernatürlicher, wunderbarer Weise Lebens- und Sinnesfunctionen daselbst ausüben könne, geben diese theilweise zu. Anders eine zweite Ansicht. Nach ihr kann der eucharistische Christus in seiner unausgedehnten, sacramentalen Existenzweise nicht bloß organische Lebens- und Sinnesthätigkeiten vollziehen; er vollzieht sie daselbst auch thatsächlich, sei es vermöge natürlicher oder übernatürlicher Kraft, und steht mit den ihn umgebenden und ihn empfangenden Personen sofort auch in einem organisch-sinnlichen Lebensverkehr, soweit er aus Gründen der sacramentalen Ökonomie sich nicht verhüllt; er sieht sie also vor sich auf den Knieen liegen, vernimmt ihre Flehgebete u. s. w. Namentlich hat sich der Cardinal Cienfuegos (De vita abscondita) die Begründung dieser Ansicht zu einer Art von Lebensarbeit gemacht. Ihm folgten hierin verschiedene neuere Theologen, insbesondere J. B. Dalgairns in der Schrift über die heilige Communion (aus dem Englischen 1962), wenn sie auch der weitern Ansicht desselben nicht folgten, daß in der freien Suspension der organisch-sinnlichen Thätigkeiten nach vollendeter Consecration bis zur commixtio corporis et sanguinis das Wesen des eucharistischen Opfers Christi bestehe.

Der in den kirchlichen Schulen recipirten peripatetischen [Bd. 1, Sp. 626] oder morphologischen Naturansicht stellte sich seit Cartesius und Gasendi die mechanische Naturansicht entgegen, welche die im Raume ausgedehnte Masse als Wesen des Körpers erklärt, sei es in atomistischer Form oder nicht, sei es ohne annexe Kräfte oder mit solchen. Wie soll aber diese Ansicht mit der kirchlichen Eucharistielehre zusammen bestehen können? Wie soll der Leib Christi im Himmel und an verschiedenen irdischen Stätten zugleich gegenwärtig sein und mit all seinen Organen unter den consecrirten Gestalten und deren theilen existiren können, wenn die actuelle Ausdehnung ihm und diesen seinen Organen wesentlich ist? Cartesius und andere Vertreter der mechanischen Naturansicht machten die verschiedensten Versuche, mit der betreffenden kirchlichen Glaubenslehre sich in Einklang zu setzen. Von der kirchlichen Theologie und zum Theile auch in auctoritativer Weise vom apostolischen Stuhle wurden diese Versuche jedoch zurückgewiesen und nicht umsonst zurückgewiesen. Cartesius machte einen solchen Versuch in der Antwort auf einige Einwürfe Arnaulds gegen seine »Meditationes« und in zwei Briefen an P. Mesland, welche nur privatim circulirten und erst 1811 durch Abbé Emery veröffentlicht wurden. Der summarische Inhalt seiner Äußerungen ist folgende. Der Leib, mit welchem Christus in den Himmel aufgefahren, bleibe im Himmel sammt seiner Quantität und seinen Qualitäten; nur die Seele Jesu sammt dem Logos werde durch die Consecration gegenwärtig unter den sacramentalen Hüllen. Wie Brod und Wein natürlicher Weise in unser Fleisch und Blut umgewandelt, transsubstantiirt werde, so wunderbarer Weise durch die Consecration in das Fleisch und Blut Jesu. Diese Umwandlung bestehe in einer Verbindung der Brod- und Weinsubstanz mit der Seele Jesu in der Weise, daß letztere nach der Theilung jener Substanzen mit jedem Theile derselben in Verbindung bleibe, während unsere Seele nicht mit jedem Theile der getheilten Leibessubstanz die Verbindung bewahre. In den Zwischenräumen der Brod- und Weinsubstanz befinden sich Luft oder andere Stoffe; diese bleiben bei der Wandlung derselben unverändert zurück und bilden deren sacramentale Hüllen oder Gestalten. Diese hüllen oder Gestalten seien selber Substanzen, seien keine absoluten Accidenzen im Sinne der scholastischen Ansicht; sie heißen nur Accidenzen, weil sie sich accidentell zu andern Substanzen verhalten. Die numerische Identität des von diesen Accidenzen umhüllten eucharistischen und des himmlischen Leibes Christi beruhe nur auf der Identität der beide belebenden Seele und des Logos, nicht auf der numerischen Identität der beiden Leiber und ihrer Quantitäten als solcher, sowie auch die numerische Identität unserer Leiber in verschiedenen Zeiten nur auf der numerischen Identität der sie belebenden Seele beruhe, trotz theilweiser oder völliger Verschiedenheit der Materie. Unter denen, welche private Kenntniß von den bezeichneten zwei Briefen erlangten, [Bd. 1, Sp. 627] spendeten dieser Ansicht Beifall P. Mersenne, der Advokat Clerselier, P. Desgabets, Cally in einer vom Bischofe von Bayeux censurirten Schrift u. s. w. Opposition brachten ihr aber entgegen Arnauld, Bossuet, der Jesuit Honorat Fabri, P. Viogné, der Arzt Pastel, Terson, P. Valois u. s. w. Eine Umbildung gab derselben der Geometer Varignon. Da nämlich der Einwurf erhoben worden war, nach Cartesius würden lediglich Brod und Wein und deren abgetrennte Theile mit der Seele Jesu und dem Logos unirt, blieben im Übrigen jedoch, was sie gewesen, ohne eine leibesartige Gliederung zu erlangen, so lehrte er: durch die Consecration von Brod und Wein oder die später erfolgende theilung der consecrirten Gestalten trete eine Vervielfältigung des Leibes Christi ein in der Weise, daß die betreffenden Substanzen von Brod und Wein zu organisirten Leibern umgewandelt werden, die ihrer Gliederung nach ganz und gar dem himmlischen Leibe Jesu als ihrem Prototype gleich und wie er als nachbildliche Miniaturleiber mit der Seele Jesu und dem Logos verbunden seien. Dieser Lehre pflichteten unter verschiedenen Modificationen bei: Abbé de Lignac, Rossignol, Legrand u. s. w. eine hiervon ganz verschiedene Umbildung gab der cartesischen Ansicht der dem Orden der Minimen angehörige Magnan (gest. 1676). Er ist der Urheber der Theorie von den apparences eucharistiques. Gemäß derselben sollen die nach der Consecration zurückbleibenden Gestalten des Brodes und Weines weder Accidenzen im Sinne der Scholastik sein, noch hüllenbildende Substanzen im Sinne des Cartesius, sondern lediglich ein durch göttliche Macht bewirkter subjectiver Sinnenschein, also bloße Illusion. Diese Lehre wurde adoptirt und vertheidigt von Saguens, E. Naxera, Pourchot, A. Pissy, Joseph Perimezzi, bekämpft von Joseph Ball, Chiavetta u. A. und zu verschiedenen Malen von den römischen Congregationen verurtheilt, weil sie das sichtbare Zeichen des Altarssacramentes im Widerspruch zur traditionellen Lehre in einen bloßen Schein verflüchtige (vgl. hierüber Bouillier, Hist. de la philos. Cartesienne, Paris 1854, I, 206–212. 430–451; G. C. Ubaghs, Du dynamisme dans ses rapports avec la s. Eucharistie, Louv. 1861, 95–104. 110–115. 122–128; H. Hurter, Nomencl. lit. II, 153. 639–643; K. Werner, Thomas von Aquin, III, Regsb. 1859, 552–561). Der mechanischen Naturansicht trat seit Leibniz und Kant die dynamische entgegen, welche die körperlichen Erscheinungen im Raume, ja zuletzt den Raum selber als Producte von Kräften erfaßte und organische Naturansicht genannt wurde, wenn sie diese Kräfte nicht bloß für die reflectirende Urtheilskraft, sondern an und für sich als teleologische, mit organischer Zweckmäßigkeit wirkende Bildungskräfte erfaßte. In neuester Zeit hat sie vielfach auch eine atomistische Gestalt angenommen, sofern sie die Prozesse der körperlichen Welt aus einer so oder anders gearteten Verbindung [Bd. 1, Sp. 628] von Atomen, die Ausdehnung und die Wirkungen dieser Atome aber aus innern Kräften und Wesenheiten zu begreifen strebt. Eine specielle Anwendung auf die kirchliche Eucharistielehre hat in der oben bezeichneten Schrift dem Dynamismus G. C. Ubaghs gegeben. Er versteht unter Dynamismus eine Naturansicht, welche das Wesen des Körpers als etwas über die sinnenfälligen Erscheinungen hinausgreifendes, nur dem geistigen Auge zugängliches Object auffaßt, so daß ihm auch der Morphologismus der Scholastik und insbesondere der des hl. Thomas von Aquin als Dynamismus gilt.

3. Im Hinblicke auf diese verschiedenen philosophischen Naturansichten und die von ihrem Boden aus unternommenen speculativen Erklärungsversuche der heiligen Eucharistie wäre nun die weiter Frage zu beantworten: Welche derselben ist, metaphysisch betrachtet, die wahre und läßt sich folglich auch allein zu speculativ-theologischer Erklärung der Glaubensmysterien und insbesondere des eucharistischen Glaubensmysteriums verwerthen? Es ist dieses eine Frage der weittragendsten Art, kann aber hier keine fundamentale Erörterung und Beantwortung finden. Nur einige Bemerkungen mögen hier Raum haben. Die mechanische Naturansicht, sei es in welcher Gestalt immer, ist metaphysisch unhaltbar, weil die räumlichen Erscheinungen nicht bloß Erscheinungen für uns sind, sondern auch Erscheinungen über ihnen liegender, übersinnlicher Kräfte und Wesenheiten und nicht diese Wesenheiten selber. Das eucharistische Geheimniß kann sie auch nicht in annähernder Weise erklärlich machen, sondern muß es von ihrer falschen Grundauffassung aus bei consequenter Aus- und Durchbildung als unmöglich befinden. Schon zur Zeit des Algerus (gest. 1130) hat die Meinung Vertreter gefunden, daß die Luft Subject der nach der Consecration zurückbleibender Accidenzen sei, daß also letzter kraft göttlicher Macht aus Brod- und Weinaccidenzen zu Luftaccidenzen geworden seien und als solche erhalten werden. Wie von Algerus in dessen gegen Berengar gerichteten Schrift De sacramento corporis et sanguinis Domini, wird sie später von Petrus Lombardus (In IV sent. dist. 12), von Thomas von Aquin (In h. l., S. th. 3, qu. 77, art. 1), Bonaventura u. s. w. bekämpft. Cartesius hat diese Meinung wieder aufgenommen, ist aber dadurch über dieselbe hinausgegangen, daß er die actuelle Ausdehnung als Wesen des Körpers selbst erklärte und in Folge dessen keine numerische Identität des himmlischen und eucharistischen Leibes Christi, sondern nur die numerische Identität der sie beiderseits belebenden Seele zugeben konnte. Da nach ihm nun kraft der Consecrationsworte (ex vi verborum) die Substanz des himmlischen Leibes und Blutes Christi auf den Altären nicht gegenwärtig wird, so kann die Brod- und Weinsubstanz auch nicht in letztere verwandelt werden, sie kann nur transformirt werden; eine solche Transformation ist aber keine [Bd. 1, Sp. 629] eigentliche, volle Transsubstantiation und ist es auch nicht, wenn sie im Sinne Varignon’s als eine nachbildliche Vervielfältigung des im Himmel befindlichen prototypischen Leibes Christi aufgefaßt wird. Allerdings haben zahlreiche ältere und neuere Theologen die Ansicht vertreten, daß der himmlische Leib Christi und insbesondere dessen Quantität nicht bloß auf unausgedehnte, überräumliche, sondern auch auf actuell ausgedehnte, räumliche Weise an andern Orten gegenwärtig sein könnte (vgl. Suarez, De Euch. disp. 88, sectio 4, concl. 3; Franzelin, De Euch., Romae 1868, 161–165); sie haben indessen die actuelle Ausdehnung des himmlischen Leibes Christi nicht als wesentlich erklärt und noch weniger im Sinne des Cartesius als dessen Wesen selber, sondern als eine bloße Gegenwartsweise desselben, welche endlos andere Gegenwartsweisen (praesentias seu modos replicationis) desselben nicht unmöglich macht, vielmehr nur eine dem Wesen des Geschöpfes und insbesondere des Körpers widersprechende Allgegenwart im Sinne der lutherischen Ubiquitätslehre ausschließt. Die durch Magnan versuchte Umbildung der cartesischen Auffassung ist nicht minder unhaltbar. Sie ist philosophisch unberechtigt, weil kein vernünftiger Grund gegeben ist, die eucharistischen Gestalten ausnahmsweise für bloß subjective, unreale Sinnenerscheinungen zu halten. Hatte Cartesius die Realität des sinnlichen Sacramentszeichens der heiligen Eucharistie zu einer substantiellen gesteigert, so verflüchtigte sie Magnan gerade umgekehrt zu einem bloßen Scheine der Illusion. Was er als eine durch den überlieferten Glauben gegebene Thatsache zu speculativem Verständnisse bringen wollte und sollte, läugnete er in doketischer Weise ab.

Die dynamische Naturansicht ist metaphysisch nur haltbar, wenn sie die körperlichen Erscheinungen nicht als Wirkungen göttlicher Kräfte oder Potenzen betrachtet und nicht eine geschöpfliche Natursubstanz läugnet; wenn sie diese Natursubstanz nicht als eine einheitliche, monistische und die unorganischen und organischen Dinge folglich nicht bloß als Erscheinungen einer einheitlichen, monistischen Natursubstanz auffaßt; wenn sie den einzelnen, wesentlich unterschiedenen Natursubstanzen nicht bloß ein durch die Grundkräfte sich bethätigendes actives, formelles Princip zuschreibt, sondern zugleich ein passives, materielles Princip als Grund ihrer Theilbarkeit und Wandelbarkeit; wenn sie ihnen nicht eine bloß zufällige, jeder Planmäßigkeit entbehrende Wirksamkeit zueignet und der irdisch-räumlichen Existenz- und Erscheinungsweise derselben endlich keine absolute Nothwendigkeit beilegt. Eine dynamische Naturansicht, in solcher Weise begrenzt, ist identisch mit der in der Scholastik vertretenen morphologischen Naturansicht und geht nur dadurch über letztere hinaus, daß sie die Substanzen nicht bloß einfach durch ihre Kräfte die Accidenzen produciren, emaniren läßt, wie die letztere z. B. bei dem hl. Thomas [Bd. 1, Sp. 630] (S. th. 1, qu. 77, art. 6), Suarez (Metaph. disp. 18, sec. 3) u. s. w., sondern eine bestimmte Zahl –Zweizahl oder Dreizahl – von Grundkräften annimmt, wodurch die Substanzen ihre Erscheinungen oder Accidenzen bewirken. Metaphysisch haltbar ist also nur ein Morphologismus, der eine solche Art von Dynamismus bildet. Er allein ist auch geeignet, eine mehr oder minder überräumliche, ja sogar eine völlig überräumliche, vergeistigte Existenz- und Erscheinungsweise der Körpersubstanzen, obgleich nicht als wirklich oder gar als nothwendig, doch für das Denken als möglich zu erweisen und in annähernder, analogischer Weise zu begreifen. Er läßt nicht bloß die Transsubstantiation auf solche Art als möglich und analogisch begreifbar erscheinen (s. d. A. Transsubstantiation), sondern auch das Fortbestehen der Gestalten des Brodes und Weines. Diese Gestalten sind nichts Anderes, als bestimmte Expansiv- und Attractivbewegungen, die als räumliche Ausdehnung, als Widerstand, Farbe u. s. w. erscheinen. Diese Bewegungen können nicht bloß durch Kräfte der ihnen naturgemäß entsprechenden, endlichen Körpersubstanzen hervorgebracht werden, sondern auch durch Kräfte der göttlichen Substanz, also in Form absoluter Accidenzen; denn was endliche Kräfte in endlicher Weise, d. h. durch ihre Spannung gegeneinander und deren Ausgleichung, durch ihre Antithese und Synthese zu wirken vermögen, das vermögen auch die göttlichen Kräfte in höherer, unendlicher Weise, d. h. ohne Spannung gegeneinander und ohne ihre Ausgleichung zu wirken, wie sie ja in allem geschöpflichen Wirken auf solche Weise stets auch schöpferisch mitwirken. Nicht minder erscheint als möglich, daß jene Bewegungen, wie vormals durch die Brod- und Weinsubstanz, so nach vollbrachter Consecration durch die verklärte Fleisches- und Blutsubstanz Christi forterhalten werden; denn wenn die Brod- und Weinsubstanz durch Wandlung in diese letztere Substanz emporgehoben werden kann, warum nicht mit ihren Kräften? Warum soll es der verklärten Fleisch- und Blutsubstanz Christi unmöglich sein, das Wirkende und Tragende ihrer sacramentalen Hülle zu sein als Organ der allwirksamen Gotteskraft? Ob die eine oder die andere Alternative wirklich statthabe, läßt sich freilich aus speculativen Gründen so wenig feststellen, wie aus positiven. Ein Morphologismus der bezeichneten Art läßt ferner auch eine Multilocation des Fleisches und Blutes Jesu und eine überräumliche, völlig unausgedehnte Existenzweise derselben in jeglichem Theile der Gestalten als möglich erscheinen. Wie sollte aber dadurch eine organisch-sinnliche Wirkungsweise unmöglich gemacht werden? Die einzelnen Organe des Leibes Christi bleiben trotz ihrer Inexistenz, quantitativ und qualitativ von einander geschieden, können also auch die von ihnen ausgehenden natürlichen Lebens- und Sinnenfunctionen ohne Hemmung vollziehen. Und selbst ohne letztere müßten sie, um sich im Dasein zu erhalten, anderweitige Functionen nicht vitaler [Bd. 1, Sp. 631] Art vollziehen; wenn sie aber trotz ihrer überräumlichen Daseins- und Manifestationsweise diese vollziehen können, ja müssen, warum sollen sie denn jene zu vollziehen außer Stande sein? Und wenn dem so ist, welcher Grund wäre gegeben, nicht auch die Wirklichkeit dessen vorauszusetzen?

Wie stellt sich nun ein Morphologismus der bezeichneten Art zum Atomismus? Schließt er ihn schlechthin aus oder nur bis zu einer gewissen Grenze und in gewissem Sinne? Darüber gehen die Ansichten in den katholischen Schulen der Gegenwart weit auseinander. Obwohl die Differenz dieser Ansichten über die Kosmologie und Anthropologie hinaus speciell auch die Eucharistielehre berührt, so können wir doch innerhalb der uns hier gezogenen Schranken nicht in die Erörterung derselben eintreten. Ohne eingehendere Begründungen sprechen wir insofern nur Folgendes als unser Bekenntniß aus: Schon die Einheit des unorganischen Körpers, der die Natur eines eigentlichen Mischkörpers hat, und um so mehr noch die Einheit jedes Organismus, insbesondere des menschlichen Organismus, also auch die der verklärten Menschheit Jesu, erfordert als Erklärungsgrund Eine Wesensform; in Folge dessen ist ein metaphysischer Atomismus, welcher eine innere Unwandelbarkeit der Atomsubstanzen annimmt, zu verwerfen, ein physikalisch-chemischer Atomismus jedoch, welcher lediglich die phänomenale Seite der Körperwelt und nicht deren Wesen betrifft, als Hypothese keineswegs ausgeschlossen.

[Aloys Schmid.]


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