Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Empfängniß, die unbefleckte, der seligsten Jungfrau Maria, Lehre und Fest. Weil die geschichtliche Entwicklung des Festes im engsten Zusammenhange steht mit der Entwicklung der die Festidee bildenden Lehre in der kirchlichen Tradition, so ist es angezeigt, die Geschichte des Festes in die Behandlung der Lehre mit hineinzuziehen. – Bezüglich der Lehre aber muß der Reihe nach in’s Auge gefaßt werden: I. der Sinn des Dogmas; II. die Grundlage desselben in der heiligen Schrift; III. die traditionelle Entwicklung.

I. Sinn des Dogmas. Die seit dem zwölften Jahrhundert schwebende Controverse über das in Rede stehende einzige Privilegium Maria’s hat ihren definitiven Abschluß gefunden durch die von Pius IX. am 8. December 1854 veröffentlichten Constitution lneffabilis Deus, worin jener Vorzug als von Gott geoffenbarte katholische Wahrheit erklärt wurde. Die Definitionsformel lautet: Definimus, B. Virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae fuisse, singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuito meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem. Hiernach bestimmt sich der Sinn unseres Privilegiums in Bezug auf Subject, Inhalt, Modalität und Grund desselben, wie folgt. 1. Mit den Worten B. Viriginem Mariam in primo instanti conceptionis suae wird als Subject des Attributes der Unbeflecktheit bezeichnet die Person Mariä in sich selbst (also nicht etwa ein Theil ihres Wesens vor dessen Vollendung) und allein (also nicht etwa auch mit Einschluß anderer Personen, z. B. der Eltern Mariä), und zwar »im ersten Augenblicke ihrer Empfängniß« d. h. des Ursprunges dieser Person im Mutterschooße, oder gemäß der Erklärung Alexanders VII. (Constit. Sollicitudo omnium eccl. a. 1661) im Augenblicke der Erschaffung und Eingießung der Seele Mariä in ihren Leib. Wenn daher an anderen Stellen der Bulle und in der kirchlichen Liturgie die Unbeflecktheit der Empfängniß Mariä als Inhalt des Dogmas und Gegenstand der kirchlichen Feier bezeichnet wird, so ist diese Ausdrucksweise nur in einem solchen Sinne zu nehmen, welcher sich mit dem Sinne der Definitionsformel deckt oder aus demselben ergibt, d. h. die Empfängniß Mariä wird bloß insofern unbefleckt genannt, als die empfangene Person im Augenblicke der Empfängniß unbefleckt in’s Dasein tritt, oder auch insofern, als hier eine unbefleckte Person Gegenstand und Inhalt der mütterlichen Empfängniß, d. h. der Aufnahme der lebendigen Frucht im Mutterschooße ist. Dagegen liegt es ganz abseits von der Tendenz der Bulle, die Empfängniß Mariä auch insofern dem Privilegium mit zu unterstellen, oder gar als vermittelnden Factor des Privilegiums hinzustellen, als darunter der Ursprung der Person aus ihren zeugenden Principien oder die Zeugung derselben verstanden wird; vielmehr wird von der Art und Weise des Ursprunges ganz abstrahirt und bloß der terminus oder das Product der Zeugung in’s Auge gefaßt. Vor Allem ist daher keine Rede von der Unbeflecktheit der zeugenden Thätigkeit der Eltern im Augenblicke der ehelichen Verbindung (conceptio activa, besser generativa genannt). Aber auch das Empfangenwerden (conceptio passiva) des Kindes läßt sich nicht schlechthin als Subject des Privilegiums betrachten. Denn wenn man dabei an diejenige conceptio passiva denkt, welche unmittelbar Product und Inhalt der Verbindung der Zeugungsprincipien ist (conceptio seminis, s. carnis, auch conceptio inchoata personae) und der Zeit oder wenigstens der Natur nach der Eingießung der vernünftigen Seele vorausgeht, so schließt dieselbe noch keineswegs die Person Mariä in sich ein. Auf jeden Fall kann das Privilegium nur derjenigen passiven Empfängniß zukommen, welche von den späteren Theologen conceptio passiva adaequata et consummata, von den älteren Vertheidigern der Lehre conceptio germinis (im Gegensatz zu conceptio seminis) und conceptio spiritalis oder personalis, zuweilen auch vitalis oder animalis (im Gegensatze zur conceptio carnis) genannt wurde und mit der nativitas personae in utero zusammenfällt. Aber auch diese passive Empfängniß der Person selbst kommt nicht in Betracht, inwiefern sie formell Ziel und Resultat der conceptio generativa ist, als ob das Privilegium an diese geknüpft wäre und durch dieselbe vermittelt werde, oder auch nur dieselbe mitumfasse; im Gegentheil wird dem Producte der Zeugung die Unbeflecktheit nicht bloß nicht in Folge dieser Art des Ursprunges, sondern vielmehr trotz derselben zugesprochen. Wenn überhaupt das Privilegium der Unbeflecktheit Mariä in ihrer Empfängniß mit derjenigen Action, welcher die Person Mariä ihren Ursprung verdankt, in innere Beziehung gebracht werden soll, so kann diese Action nur die göttliche Action sein, wodurch die Seele Mariä geschaffen und dem Leibe eingegossen wird, und mit Bezug auf welche die vollendete Empfängniß der Person im Gegensatz zur conceptio humana i. e. ab homine, auch als eine conceptio divina i. e. a Deo sich bezeichnen läßt. In der That, weil derselbe Gott das productive Princip der empfangenen Person und der Unbeflecktheit derselben ist, und die betreffenden beiden göttlichen Actionen nicht bloß im selben Zeitpunkte zusammentreffen, sondern auch im Rathschlusse Gottes auf einander bezogen sind: so lassen sie sich auch als eine einzige göttliche Action auffassen, wodurch die Person Mariä als eine unbefleckte hervorgebracht wird. – 2. Mit den Worten fuisse ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem wird der Inhalt des Privilegiums dahin angegeben, daß Maria im ersten Augenblicke ihres Daseins die Freiheit von der Makel der Erbsünde vor dem Eintritt derselben erhalten habe. Damit ist wenigstens gesagt, daß durch die der heiligen Jungfrau in jenem ersten Augenblicke verliehene heiligmachende Gnade das ganze formelle Wesen der Erbsünde ausgeschlossen worden sei, wie es in den übrigen Menschen durch die Taufe ausgeschlossen wird. Mindestens angedeutet ist aber auch, was bezüglich der specifischen Heilungsgnade Mariä sonst kirchlich feststeht, daß der Heiligen Jungfrau damals der ganze, der Erbsünde entgegengesetzte Zustand der ursprünglichen Heiligkeit und Gerechtigkeit verliehen und dadurch auch diejenigen Arten von Fehlern und Makeln ausgeschlossen worden seien, welche materiell zum Wesen der Erbsünde gehören. Dagegen fordert die Definition keineswegs, daß Maria auch nicht einmal ideell in Adam gesündigt habe, d. h. daß die actuelle Sünde Adams, welche, inwiefern sie Sünde des Hauptes ist, zugleich als Sünde aller Glieder dieses Hauptes gilt, für Maria in keiner Weise habe gelten können, und daß folglich Maria auch nicht einmal äußerlich unter dem Schatten jener Sünde gestanden habe. Vielmehr handelt es sich, unmittelbar wenigstens, nur darum daß die habituelle Sünde Adams, welche auf dessen Nachkommen als eine ihnen innerliche Makel sich fortpflanzt, nicht effectiv auf Maria übergegangen sei. Ebenso wenig ist aber auch jene Ausdehnung des Privilegiums durch die Definition ausgeschlossen; sie kann sogar in einem gewissen Sinne ebenfalls unter die praeservatio ab omni originalis culpae labe subsumirt werden (s. u.). Inwiefern die Bewahrung von der Unreinheit der Sünde durch positive Verleihung der Heiligkeit und mithin nicht bloß durch Schutz vor Befleckung, sondern durch Verleihung einer positiven Reinheit, nach Art der Reinheit des Lichtes, geschieht, kann man die Bewirkung derselben von Seiten Gottes auch als eine Reinigung Mariä bezeichnen. Aber die der heiligen Jungfrau eigenthümliche Reinigung wird dann eben durch unser Dogma dahin bestimmt, daß sie nicht eine Reinigung von der Sünde schlechthin, sondern specifisch eine Vorausreinigung ist, ein Ausdruck, der schon von Gregor von Nazianz und Sophronius von Jerusalem, wenn auch vielleicht nicht gerade in dem gegenwärtigen Sinne, gebraucht wurde. – 3. Mit den Worten singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio wird die Modalität des behaupteten Vorzuges dahin bestimmt, daß derselbe nicht nach einem mehr oder minder allgemeinen Gesetze, sondern im Gegentheil durch Ausnahme von dem Gesetze, und zwar durch einzige Ausnahme verliehen worden sei. Durch diese Bestimmung wird verhütet, daß man aus diesem Vorzuge Schlüsse gegen die Allgemeinheit der Erbsünde oder umgekehrt aus der Lehre von der Allgemeinheit der Erbsünde ein Präjudiz gegen diesen Vorzug ziehen könne. – 4. Endlich wird mit den Worten intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis der Grund der Verleihung des Vorzugs dahin angegeben, daß die bei Maria stattfindende Bewahrung vor der Erbsünde nicht minder auf das Heilsverdienst des Erlösers zurückzuführen sei, als die nachträgliche Befreiung bei den übrigen Menschen. Dieß aber setzt voraus, daß Maria auch des Heilsverdienstes des Erlösers bedurft habe, um jene Freiheit von der Makel zu erlangen, und daß folglich bei ihr eine Nothwendigkeit bestand der Makel zu verfallen, wofern Christus ihr nicht die Freiheit von derselben verdient hätte. So behält die Bewahrung vor der Makel immerhin den Charakter einer befreienden, rettenden oder erlösenden Thätigkeit, wodurch Maria zwar nicht von einem bereits actuell eingetretenen Übel gerettet, sondern bloß aus den Banden der Nothwendigkeit, demselben zu verfallen, befreit oder erlöst wird. Und zwar ist diese Errettung und Befreiung nicht bloß in dem vagen und unbestimmten Sinne zu denken, in welchem man von der Rettung aus einer beliebigen Gefahr oder von der Erlösung von einem in beliebiger Weise drohenden Übel redet. Vielmehr handelt es sich hier um die Rettung aus einer dem betreffenden Subjecte selbst anhaftenden Nothwendigkeit, dem betreffenden Übel zu verfallen, näher einer solchen Nothwendigkeit, wodurch das Subject auf Grund seines Ursprunges und des dadurch bedingten Zusammenhanges mit einer durch die Sünde befleckten Stammwurzel und einem schuldbaren Stammhaupte kraft des thatsächlich bestehenden Gesetzes solidarischer Verbindlichkeit und Haftbarkeit gebunden oder verstrickt (obligatum et constrictum) ist, mithin einer Nothwendigkeit dem betreffenden Übel zu verfallen, welche sich auf ein gesetzlich bestehendes Verfallensein (obnoxium esse) zurückführt. In der That reden daher die späteren Theologen nicht abstract von einer in Maria bestandenen necessitas, sondern von einem debitum incurrrendi maculam, oder vielmehr contrahendi (= trahendi cum natura) maculam, resp. nascendi cum macula. Darüber, daß ein solches debitum in irgend einer Form angenommen werden müsse, waren schon vor der Definition alle Theologen einig, und nach derselben ist es vollends unzweifelhaft. Aber nach wie vor der Definition bleibt es möglich, sich dieses debitum in verschiedenen Formen zu denken, und die Tendenz der Definition, namentlich der Ausdruck ab omni labe begünstigt sogar die Auffassung des debitum in derjenigen Form desselben, welche, ohne die Nothwendigkeit des Erlöserverdienstes aufzuheben, die Freiheit Mariä von jeder Theilnahme an der Sünde in möglichst weitem Umfange hervortreten läßt. Insbesondere ist gegenüber der Behauptung Einiger (z. B. Malou’s) von Rom aus ausdrücklich erklärt worden, daß die Bulle keineswegs dasjenige debitum fordere, welches bis in’s 16. und zu Anfang des 17. Jahrhunderts von den meisten Theologen behauptet wurde und unter dem Namen debitum proximum bekannt ist. Dasselbe besteht nach der gewöhnlichen Erklärung in der, auf Grund der ideellen Mitschuld des ganzen Geschlechtes an der actuellen Sünde Adams, für jedes Glied des Geschlechtes aus seinem Ursprunge resultirenden Nothwendigkeit, der durch diese Mitschuld verwirkten Heiligkeit und Gerechtigkeit bar zu sein, und involvirt mithin in der betreffenden Person eine dieselbe belastende Unwürdigkeit oder moralische Unfähigkeit, die Heiligkeit zu besitzen. Eine solch wirklich eintretende, wenn auch durch sofortige Gegenwirkung von Seiten Gottes nicht zur Wirksamkeit gelangende Unwürdigkeit der Gnade ist gewiß noch Makel genug, um dieselbe bei der heiligsten aller Creaturen undenkbar zu finden und folglich das fragliche debitum wo möglich in anderer Weise zu construiren oder statt des debitum proximum ein bloßes debitum remotum zu behaupten. (Über die verschiedenen Gestalten, in welchen man diese Construction versucht hat, s. des Unterzeichneten Dogmatik, Buch IV, n. 1677 ff.) Vielleicht läßt sich die obschwebende Schwierigkeit unter Berücksichtigung aller in Betracht kommenden Interessen am befriedigendsten in folgender Fassung lösen. Die Person Maria ist allerdings in sich selbst (d. h. nicht etwa bloß in ihren Eltern oder in ihrem Keime, inwiefern sie materiell, abstract und beziehungsweise betrachtet wird – d. h. nach ihrem menschlichen Ursprung und Wesen als Product der natürlichen Zeugung, oder nach ihrer Natur, welche sie mit den andern Menschen gemein hat, und durch welche sie mit Adam zusammenhängt – dem Gesetze der Gemeinschaft mit der Sünde unterworfen und der Verstrickung in dieselbe ausgesetzt. Aber formell, concret und schlechthin betrachtet, d. h. nach ihrem übernatürlichen Personalcharacter, oder als diese bestimmte gottgeweihte Person, als welche sie schöpferisches Product eines besondern göttlichen Rathschlusses ist und als neue Eva in ihrem Ursprunge in die Verbindung mit dem neuen Adam ebenso hineingeschaffen wird, wie die erste Eva in die Verbindung mit dem ersten Adam, ist die Person Mariä vermöge der ihr auf Grund des Erlöserverdienstes Christi verliehenen Gnade der göttlichen Mutterschaft jenem Gesetze entzogen und der Verstrickung durch die Sünde unzugänglich. Durch den ersten Satz wird der Wahrheit Rechnung getragen, welche in der Behauptung des debitum proximum liegt. Durch den letztern Satz aber wird dieses debitum proximum so beschränkt, daß dasselbe nicht bloß thatsächlich wirkungslos, sondern in sich selbst kraftlos gemacht oder nicht bloß im Effect, sondern auch im Princip paralysirt wird. Und dieß geschieht, ohne daß man, wie manche Gegner des debitum proximum gethan, in der göttlichen Feststellung des Gesetzes der Solidarität der ganzen Menschheit mit Adam einen eigentlichen Vorbehalt zu unterstellen brauchte, in Folge dessen das Gesetz für die Person Mariä in keiner Weise mitgegeben sei. Man kann und muß vielmehr das Gesetz für Maria mitgelten lassen, soweit sie unter die Bedingungen des Gesetzes fällt, d. h. insofern sie Frucht und Glied des aus Adam hervorgehenden Geschlechtes ist. Die Anwendung des Gesetzes auf Maria wird nur insofern paralysirt, als sie kraft ihres Ursprunges aus dem schöpferischen Rathschlusse Gottes nicht einfach als Frucht und Glied des ersten Adam, sondern als Wurzel und Glied des himmlischen Adam in’s Dasein tritt. Das auszuschließende debitum dürfte demnach statt debitum proximum besser debitum formale, das anzunehmende debitum aber statt debitum remotum besser debitum mere materiale genannt werden.

II. In der heiligen Schrift ist unser Dogma zwar nicht formell ausgesprochen; aber das Bild der Vorzüge und der Stellung Mariä, wie es im Protoevangelium (Gen. 3, 16) und im Gruße des Engels in Verbindung mit dem vom heiligen Geiste inspirirten Gruße Elisabeths enthalten und von der Kirche stets in diesen Texten gefunden worden ist, erscheint so gestaltet, daß der unbefleckte Ursprung Mariä nothwendig darin mit enthalten ist, und zwar nicht bloß als theologische Consequenz, sondern als zur Vollständigkeit des unmittelbaren Inhaltes gehörig. Besonders gilt dieses von dem Protoevangelium. Was den Text selbst betrifft, so ist es für den Beweis gar nicht wesentlich, das Femininum der Vulgata ipsa conteret als der ursprünglichen Textform entsprechend festzuhalten; der Inhalt dieser authentischen kirchlichen Lesart ist auf jeden Fall im Sinne des Originals mitenthalten, insofern letzteres eine dem Weibe mit ihrem Samen gemeinschaftliche siegreiche Feindschaft gegenüber dem durch die Schlange repräsentirten Teufel fordert. Die Bedeutung der Stelle für unsern Zweck läßt sich kurz so fassen, das Weib bilde hier mit ihrem Samen, d. h. dem aus ihr allein ohne irdischen Vater hervorgehenden Sohne ein Menschenpaar, welches der Teufel zwar ebenfalls anfeinden, aber nicht, wie das erste Menschenpaar, besiegen könne, durch welches er vielmehr besiegt werden solle; so wird auch von Gott das Weib in Gemeinschaft mit ihrem Sohne als Vermittlerin des Heiles für das gefallene Geschlecht verheißen. In diesem Sinne hat die Kirche den Text stets auf Maria und Christus bezogen. Wenn nun auch (nach dem Urtexte) die Besiegung des Teufels zunächst Christo zugeschrieben wird, der sie aus eigener Macht vollbringt, so erscheint doch in der Feindschaft überhaupt das Weib vorangestellt, weil der Sieg des Teufels, wie er an dem Weibe zuerst errungen war und durch das Weib in seiner Ausbreitung vermittelt wurde, so auch an dem Weibe zuerst vereitelt und gerade durch dessen Vermittlung überhaupt zu Schanden gemacht werden sollte. Eine solche mit Christus gemeinschaftliche unbesiegbare und sieghafte Feindschaft, wodurch der Teufel für die Verführung der ersten Menschen bestraft und speciell für die Überlistung des Weibes beschämt werden soll, schließt aber offenbar aus, daß Maria jemals mit dem Teufel irgendwelche Gemeinschaft gehabt oder seiner Herrschaft unterstellt gewesen; sie fordert vielmehr, daß Maria mit Christus stets vom ersten Augenblicke ihres Daseins, in welches sie eben als Kind der hier ausgesprochenen Verheißung eintrat, vom Reiche des Teufels ausgeschieden gewesen sei.

III. Die kirchliche Tradition. 1. Vor Ausbruch der Controverse, in der patristischen Zeit. Um die Stellung unserer Lehre in der Tradition richtig zu würdigen, muß man sie abermals nicht als eine einzelne thatsächliche Wahrheit für sich, sondern als Glied des allgemeinen Bildes betrachten, welches die Kirche von der Heiligkeit Mariä und ihrer Stellung in der Heilsordnung stets gehabt hat. Besonders sind es zwei Ideen, welche stets und überall, wenigstens im Princip, anerkannt waren und die ursprüngliche Freiheit Mariä von der Erbsünde nothwendig einschließen: die Idee der allseitig und schlechthin vollkommenen Reinheit und Unbeflecktheit oder der absoluten Jungfräulichkeit der Gottesmutter, und die Idee der neuen bessern Eva, d. h. der geistlichen Braut des himmlischen Adam und der geistlichen Mutter der gesammten Menschheit. Die Kraft und Bedeutung der erstern Idee für unsern Lehrpunkt zeigt sich u. A. darin, daß die Väter die Jungfräulichkeit Mariä bezüglich der Seele wie des Leibes in unbeschränktestem Sinne geltend machen, daß sie ferner diese Reinheit als eine durchaus einzige und schlechthin vollkommene zusammenstellen mit der Reinheit Christi und der Incorruptibilität der Gottheit, daß sie als Symbol dieser Reinheit die unbefleckte Erde betrachten, woraus der erste Adam gebildet worden, und daß sie diese Reinheit selbst wieder als Vorbild der jungfräulichen Unbeflecktheit, Unfehlbarkeit und Heiligkeit der Kirche darstellen. Die zweite Idee wird von den Vätern dahin ausgeführt, daß Maria ihr zufolge in und mit Christus den Anfang, den Grundstein und die Wurzel einer neuen höhern Schöpfung Gottes bilde, worin die erste erneuert und vollendet werden solle, und mithin zur ersten Eva in demselben Verhältnisse der Ähnlichkeit und des Gegensatzes stehe, wie Christus zu Adam. Diese Idee aber schließt nothwendig ein, daß Maria, obgleich Tochter der gefallenen Eva, in geistiger Beziehung keineswegs von dieser abhängig und derselben ähnlich sein kann, sondern durch die göttliche That, welche ihr das persönliche Dasein verlieh, der gefallenen Eva gegenübergestellt und in demjenigen Zustande der Heiligkeit und Unschuld erschaffen worden ist, in welchem die erste Eva erschaffen war; sonst wäre die ganze Parallele durchaus lückenhaft und unnatürlich, und die himmlische Eva schlechter gestellt als die irdische. Der diesen bei den Vätern vielfach bezeugten und ausgeführten principiellen Anschauungen entsprechende specielle Begriff der Reinheit Mariä in ihrem Ursprung findet sich im vierten und fünften Jahrhundert auch in der lateinischen Kirche in Vätertexten, besonders bei Augustinus (Op. imperf. c. Jul. l. 4, § 122), und Hymnen, besonders bei Sedulius (Carm. pasch. l. 2, c. 22) durch das Bild der den Dornen entwachsenden Rose deutlich genug ausgesprochen. Viel zahlreicher aber sind die Zeugnisse aus den orientalischen Kirchen. Die allgemeine Verbreitung der Lehre in den letzteren geht besonders daraus hervor, daß alle orientalischen Kirchen, auch die schon früh getrennten, die Lehre selbst und die Festfeier besitzen und für die Popularität der Lehre spricht u. A., daß selbst Mohammed dieselbe nicht undeutlich im Koran vorträgt. (S. Passaglia n. 1817.)

Das Fest erscheint im Orient zuerst im Typus (Ritual) des heiligen Abtes Sabas, ursprünglich verfaßt um 485; da jedoch dieser Typus später mannigfache Änderungen und Redactionen erfahren hat, läßt sich nicht nachweisen, daß unser Fest bereits in der ersten Redaction vorhanden gewesen sei. Das erste feste Datum liefern die Festhymnen von Andreas von Creta um 675. Die noch vorhandenen Festreden beginnen im achten (Johannes von Euböa um 740) und neunten Jahrhundert (Petrus von Argos und Georgius von Nicomedien – alle drei bei Ballerini, Sylloge mon. I). Der Titel des Festes war verschieden, bald Conceptio S. Annae , bald oraculum (χρηματισμός, annunciatio) conceptionis S. Deiparae. Der Gegenstand desselben war nämlich, auf Grund der orientalischen Überlieferungen über die Jugendgeschichte Mariä, nach welchen den bis dahin unfruchtbaren Eltern Mariä die Geburt einer hochbegnadigten Tochter durch einen Engel verkündigt worden war, analog gedacht, wie der Gegenstand der auf Grund der heiligen Schrift gefeierten Feste der Verkündigung oder Empfängniß Christi und des hl. Vorläufers Johannes; denn auch die conc. S. Elisabeth war im Orient (zum Theil auch im Abendland, z. B. zu Ravenna, wo Petrus Chrysologus sie durch mehrere Reden verherrlichte, und zu Neapel) schon im fünften Jahrhundert gefeiert, und ohne Zweifel machte gerade das Bestehen dieses Festes das Bedürfniß nach dem analogen Feste der heiligen Jungfrau recht fühlbar. Daraus nun, daß beim Feste der Empfängniß Mariä das an den unfruchtbaren Eltern geschehene Wunder mit hineingezogen wurde, bei der Empfängniß des hl. Johannes aber von keiner ursprünglichen Heiligung die Rede sein konnte, hat man schließen wollen, jenes Fest habe sich gar nicht auf die ursprüngliche Heiligung Mariens bezogen, sondern sei bloß eine Dankfeier gewesen für das betr. körperliche Wunder, insofern dadurch von Gott eine Person ihr Dasein empfing, welche in Zukunft in ganz vorzüglicher Weise von ihm geheiligt und zum Werkzeuge des Heils für die Menschen gemacht werden sollte. Dabei übersah man aber, daß die Festidee keineswegs ausschließlich mit Bezug auf die Empfängniß des Vorläufers, sondern ebenso und noch mehr nach Analogie der Empfängniß Christi gedacht war. Wie nämlich bei Christus die Einwirkung des heiligen Geistes auf die Bildung seines Leibes auf die hypostatische Union Ein Ganzes bilden, und die jungfräuliche Empfängniß seines Leibes mit seiner Eigenschaft als fructus sanctus und Filius Dei correspondirt, so dachte man auch bei Maria das körperliche Wunder in innigster Verbindung und wie ein einziges Werk mit der geistigen Heiligung, und die wunderbare Intervention Gottes bei der leiblichen Erzeugung Mariä wurde gerade darum als angemessen und bedeutungsvoll erachtet, weil es sich darin um die Erzeugung des Sprößlings und der Frucht der Gnade gehandelt (vgl. Joh. Dam. Or. I. in Deip. nativ., n. 2 und 3). Darum konnte die Beziehung des Festes auf das die Unfruchtbarkeit der Eltern aufhebende Wunder die Beziehung auf die ursprüngliche Heiligung Mariens nicht verdunkeln; vielmehr bildete dieser dogmatische Gedanke den eigentlichen Kern der Festidee, und gerade seinetwillen erschien auch der aus der legendarischen Tradition herübergenommene thatsächliche Umstand innerlich gerechtfertigt. Der dogmatische Gedanke wird denn auch in den Festoffizien und den betreffenden Reden, wozu auch manche über die Geburt Mariä zu rechnen find, in vielfacher Weise ausgeführt. (Außer den oben genannten älteren Reden gehören hierher aus dem neunten und zehnten Jahrhundert die Reden von hl. Theodor Studita, dem auch die Or. 2 de nat. bei Dam. zugehört, Photius, Nicetas Paphlago, Joh. Geometra, Kaiser Leo Sapiens u. s. w. Die betr. Texte bei Malou, chap. 10.) Die innige Verbindung der Gnade mit der Natur wird von den Lehrern jener Zeit so lebhaft aufgefaßt, daß sie die Empfängniß Mariä im Schoße Anna’s oder den Ursprung ihres persönlichen Wesens in concreto nicht als ein vom Gnadeneinflusse begleitetes Werk der Natur sondern schlechthin als ein übernatürliches Werk Gottes betrachten, worin die Wirksamkeit der Natur zwar nicht ausgeschlossen, aber ganz und gar in den Dienst und unter den Einfluß der Gnade gestellt sei, oder daß sie dieselbe als eine neue himmlische Schöpfung auf dem Boden der bestehenden irdischen Schöpfung ansehen, in dem darin der Geist Gottes nicht bloß in der Weise betheiligt sei, wie dem Ursprunge der übrigen Kinder Adams, nämlich durch schöpferische Einhauchung der Seele, sondern zugleich auf ähnliche (nicht gleiche) Weise wirke, wie in der Empfängniß Christi und wie einst bei der Schöpfung der ersten Menschen, nämlich als Finger Gottes auch die Gestaltung des Leibes beeinflussend und als heiliger Geist eine geheiligte Seele einhauchend oder mit derselben persönlich Einkehr nehmend (Joh. Euboeens. Or. in conc. n. 24: in utero concepta est Maria Dei Patris beneplacito et cooperatione sanctissimi ac vivificantis Spiritus). Die geläufigsten und anschaulichsten Ausdrücke hierfür sind: Maria sei in ihrem Ursprunge von Gott geschaffen oder gebildet worden als ein tabernaculum non manufactum i. e. non hujus creationis (vgl. diesen Ausdruck in Bezug auf die Menschheit Christi Hebr. 8, 2; 9, 11) aber als ein lebendiger Himmel; sie sei von Gott gebaut als ein heiliger und reiner Tempel und auf unfruchtbarem Acker gepflanzt als unverwelkliche, duftende Rose oder Lilie, resp. als geistliches Paradies oder wahrer Lebensbaum (s. Petr. de Arg. Or. cit. n. 1). Es sind dieß die nämlichen Ausdrücke, welche auch mit Vorliebe von der Empfängniß Christi gebraucht werden. Diese Analogie noch weiter verfolgend, dachte man sich endlich die Wirksamkeit des übernatürlichen Einflusses Gottes bei der Erzeugung Mariens mit Rücksicht auf die Heiligkeit der Frucht so allseitig, daß man sie auch auf die Eltern Mariens ausdehnte und auch bei ihnen von einer Erfüllung mit dem heiligen Geiste und einer Reinigung durch denselben redete, kraft welcher sie selbst von der sinnlichen Begierlichkeit in der Zeugung frei erhalten und ihr Fleisch gereinigt worden sei (vgl. Damasc. Or. 1 de nat. Deip. n. 2). So erschien Maria in ihrem Ursprunge rein von Seiten des Einflusses nicht bloß des göttlichen, sondern auch des menschlichen Princips, und dem gemäß auch rein bis hinein in die Fundamente ihres Wesens, ja selbst bis in das Material, woraus sie gebildet worden, resp. bis hinein in die Wurzel, ja selbst bis in den Samen hinein, aus dem sie erwachsen ist. Diese nähere Bestimmung der Reinheit des Ursprungs Mariä ist jedoch ebenso nur eine einfache theologische Ableitung aus dem dogmatischen Begriffe der steten Reinheit ihrer Person, wie die Intervention des Wunders bei der Erzeugung ihres Leibes ein zugleich durch legendarische Tradition gestütztes Beiwerk ist. Wenn nun freilich dieses Corollar immer anfechtbar bleibt, so beweist doch dessen Existenz nur um so mehr die Macht der dogmatischen Überzeugung in Betreff des Princips, woraus es abgeleitet worden. Ihre Besiegelung erhielt diese ganze auf der Analogie der Empfängniß Mariä mit der Empfängniß Christi beruhende Anschauung in dem liturgischen Namen ἡ ϑεόπαις, das Gotteskind, der die Namen Tochter oder Frucht der Gnade, des Lebens, des Lichtes in sich zusammenfaßt; derselbe drückt genau die nämliche Idee aus, welche in den abendländischen Liturgien durch die Anwendung der Weisheitsbücher auf Maria ausgesprochen wird.

2. Ursprung, Bedeutung und Verlauf der Controverse. Obgleich die alte abendländische Tradition im Grunde ebenso entschieden die Principien unserer These enthält wie orientalische, so war doch in ersterer viele Jahrhunderte hindurch die Aufmerksamkeit nicht speciell auf den Lehrpunkt in sich selbst gerichtet. Da nun hier zugleich um so nachdrücklicher und schärfer das Dogma von der Allgemeinheit der Erbsünde und der Erlösungsbedürftigkeit betont wurde, so trat unser Lehrpunkt vollends in den Hintergrund. Während daher die Orientalen die Empfängniß Mariä fast ausschließlich nach Analogie der Empfängniß Christi betrachteten, lag es für die abendländische Theologie nahe, den Gegensatz zwischen ihr und der Empfängniß Christi und die Ähnlichkeit mit der Empfängniß der übrigen Menschen zu betonen. Wenn gleichwohl im zwölften Jahrhundert die reiche orientalische Tradition im Abendlande bekannt gewesen wäre, würde die bei Gelegenheit der Einführung des Festes der Empfängniß Mariä entstandene Controverse wohl kaum möglich gewesen sein oder doch einen andern Verlauf genommen haben; beruft sich doch der hl. Bernhard von vornherein darauf, daß das Fest dem Ritus der Kirche und der alten Tradition fremd sei. So aber erhob sich aus Grund der Lehre von der Allgemeinheit der Erbsünde und des Erlösungsbedürfnisses eine starke Opposition gegen die Einführung des Festes, namentlich insoweit dasselbe die Heiligkeit und Unbeflecktheit der Empfängniß betreffen sollte, und aus dieser Opposition ging eine langwierige lebhafte Controverse über den Gegenstand des Festes hervor. Das Fest hatte in der lateinischen Kirche, außer Neapel und Sicilien, wohin es durch die Verbindung mit dem Orient gekommen, nirgendwo vor dem elften Jahrhundert bestanden. Was über die Einführung desselben in Spanien durch den hl. Ildephons berichtet wird, beruht theils auf Mißverständniß ächter Documente, theils auf falschen Nachrichten (s. Ballerini, Monum. II, praef.). Dagegen hat man wohl auch bei den Lateinern, ähnlich wie bei den Griechen, die Heiligkeit der nativitas B. V. so verstanden, daß darin die nativitas in utero mit einbegriffen wurde. So scheint es bei Paschasius Radbertus in einer merkwürdigen, aber immerhin schwierigen Stelle des zweiten Buches de partu Virginis (Passaglia n. 1640), bei Petrus Damiani in Serm. 40 de asumpt., wo er Maria in ihrer nativitas als die in der Nacht der Sünde aufsteigende Morgenröthe (aurora, quam sequitur, imo de qua nascitur sol justitiae) schildert (Pasaglia n. 1632), ganz besonders aber bei Fulbert von Chartres (Anfang des elften Jahrhunderts), der in seiner sechsten Rede von der Geburt Mariä, die den Titel De ortu B. V. führt, ausdrücklich auf die Empfängniß zurückgreift und dieselbe im Anschluß an die pseudo-hieronymianische lateinische Bearbeitung der orientalischen Legende in Allem so behandelt wie die Orientalen. Das Specialfest der Empfängniß Mariä taucht erst zur Zeit des hl. Anselm in England und in der Normandie auf. Den directen Anstoß zur Einführung des Festes soll nach einer unhaltbaren Legende eine dem englischen Abte Helsuin bei Gelegenheit einer wunderbaren Errettung aus einem Schiffbruche gewordene Offenbarung gegeben haben, dahin lautend, daß man den dies conceptionis et creationis Matris Domini ebenso wie den dies nativitatis feiern solle, und zwar mit dem officium nativitatis, indem man bloß die Worte nativitas in conceptio ändere; eine solche Offenbarung führte man auch in Frankreich zur Zeit des hl. Bernhard als Legitimation des Festes an. Daß der hl. Anselm selbst das Fest eingeführt, ist mindestens nicht erweisbar; das unter seinem Namen cursirende Decret, worin auf obiges Wunder und andere, darunter sehr befremdliche, Bezug genommen wird, ist schon wegen seiner centonenhaften Formlosigkeit, der Seltsamkeit des Inhaltes und der höchst unzarten Behandlung der Gegner zweifellos zum größten Theile, aus äußeren Gründen aber auch in allen Theilen dem Heiligen abzusprechen. Auch der unter dem Namen des hl. Anselm cursirende theologische Tractatus de conceptione B. M. V., welcher ausdrücklich zu Gunsten der Wiederherstellung des nach seiner Einführung an manchen Orten wieder abgeschafften Festes geschrieben ist, gehört schon deßhalb allein einem spätern Verfasser an, der etwa um das Jahr 1200 lebte; damals nämlich war in einigen Diöcesen, besonders in Paris, »durch den Widerspruch der Gelehrten und Mächtigen« das um die Mitte des zwölften Jahrhunderts allgemein in Frankreich verbreitete Fest wieder abgeschafft worden. In den ächten Schriften des hl. Anselmus, sowie in denen seines treuesten Schülers und Gefährten Eadmer, der sein Leben und zugleich das herrliche Büchlein De excellentia B. V. schrieb, findet sich keine Spur von seinem Eintreten für das Fest und die Lehre, während er allerdings dem altkirchlichen Princip von der höchsten denkbaren Reinheit der Gottesmutter in der bekannten Stelle (De conc. Virg. c. 18) einen classisch gewordenen Ausdruck gegeben hat. Dieser letztere Umstand hat vorzüglich dazu beigetragen, daß die ursprünglich nur durch Verwechslung der Personen entstandene Annahme der Urheberschaft des hl. Anselm sich festsetzte. In Wirklichkeit nämlich ist nicht er, sondern sein Neffe, der ebenfalls Anselm hieß, der Verbreiter des Festes. Dieser Anselm, unter den Augen seines Onkels in Canterbury gebildet, erscheint um 1115 als Abt des ursprünglich griechischen, resp. nach der Regel der orientalischen Mönche eingerichteten Klosters St. Saba in Rom, ohne Zweifel zur Reform der gesunkenen Disciplin vom Papste eingesetzt, wie bald darauf (1144) die Clugniacenser zu demselben Zwecke berufen wurden. Von dort kam er zweimal (1115 und 1119) als päpstlicher Gesandter nach England und in die Normandie; von 1121 bis zu seinem Tode 1149 war er Abt von St. Edmundsbury, dazwischen von 1136 bis 1138 Bischof von London. Ein an ihn von Abt Osbert von Clare gerichteter Brief vom Jahre 1128 (in Epistolae Norberti de Losinga etc., ed. Rob. Anstrutter, Lond. 1846), auf welchen zuerst P. de Buck (Études de théol. nouv. sér. II, 64 ss. 545 ss.) aufmerksam gemacht hat, das älteste sichere Zeugniß in unserer Frage, schreibt ihm ausdrücklich die »Verbreitung des den Vätern unbekanntes Festes in verschiedenen Gegenden der Welt« zu und macht ihn darauf aufmerksam, daß er auf dem bevorstehenden Concil von London von mehreren Bischöfen eine Anfeindung des Festes zu gewärtigen habe, zu deren Abwehr er mit Bischof Gilbert von London und Abt Hugo von Reading, zwei Beförderern des Festes, sich in’s Einvernehmen setzen solle. Da dieser Hugo im folgenden Jahre (1129) Erzbischof von Rouen wurde, so begreift sich, wie gerade in den nächsten Jahren das Fest von der Normandie aus in Frankreich sich verbreitete, und um 1140 der hl. Bernard Anlaß fand, dessen Einführung in Lyon zu bekämpfen. (Näheres über vorstehende Daten lieferte P. Bonifaz Wolff in Studien und Mittheil. aus dem Benedictinerorden, 1885, I, 21-39. Dadurch wird auch die betr. Darstellung bei Scheeben, Dogmatik IV, 1703 modificirt.) Anselm selbst aber hatte das Fest ohne Zweifel zu Rom in St. Saba kennen gelernt, weil das Rituale des Ordens vom hl. Sabas seit langer Zeit dasselbe enthielt. So wäre nicht bloß die Zeit und der Vermittler der Einführung des Festes im Abendlande, sondern auch die directe Anknüpfung derselben an die ältere orientalische Festfeier klargestellt. Wenn man damals sich nicht ausdrücklich auf letztere berief, so erklärt sich dieß daraus, daß bei der damaligen Spannung zwischen Orient und Occident eine solche Berufung der Sache mehr hätte schaden als nützen können. Dagegen spiegelt sich in den sofort zu erwähnenden Gegenschriften gegen den hl. Bernard eben diejenige Gestalt der Festidee ab, welche sich im Orient entwickelt hatte. Weil nun bei Einführung des Festes die Idee desselben gerade in dieser Gestalt und mit der unbestimmten Forderung, die Empfängniß Mariä müsse ebenso gefeiert werden wie ihre Geburt, geltend gemacht und zugleich nur Wunder in Verbindung mit dem Gefühl gebieterischer Convenienz, nicht positive theologische Gründe für die Lehre und das Fest in’s Feld geführt wurden: so war es durchaus am Platze, daß der hl. Bernard in seinem berühmten Briefe an die Canoniker von Lyon (um 1140) zu einer sorgfältigen Prüfung der Festidee aufforderte und darauf hinwies, welche Verwirrungen und Irrthümer durch die unbestimmte Forderung, die Empfängniß Mariä ebenso zu feiern wie ihre Geburt, weil die letztere die erstere voraussetze, nahe gelegt werden könnten und müßten. Diese Forderung laute nämlich entweder dahin, die Empfängniß werde in gleicher Weise wie die Geburt (ex utero), also dadurch geheiligt, daß Maria als eine bereits Geheiligte empfangen werde; oder aber dahin, die Heiligkeit der Geburt werde durch die Heiligkeit der Empfängniß so bedingt, daß die Empfängniß das Mittel sei, wodurch Maria geheiligt und so auch als Geheiligte geboren werde. Beides sei indeß unmöglich; Ersteres deßhalb, weil Maria vor der Empfängnis; in keiner Weise existirte; Letzteres deßhalb, weil dann die in der Empfängniß wirkenden zeugenden Factoren Vehikel und Organ des heiligen Geistes sein müßten, was die im Zeugungsacte wirksame Concupiscenz nicht zulasse. Mithin liege die Gefahr vor, entweder eine falsche Heiligkeit (d. h. die Heiligkeit eines nicht existirenden Wesens) einzuführen oder gar die Sünde (d. h. die Concupiscenz) zu ehren. Wie der Context selbst zeigt und sämmtliche Theologen des 12. und 13. Jahrhunderts ohne Ausnahme ihn verstanden, geht die Tendenz des Briefes dahin, daß die Empfängniß, von welcher hier die Rede, nicht die conceptio personalis s. spiritalis per creationem animae sondern die conceptio seminalis s. carnalis sei, welche damals von Allen schlechthin conceptio genannt wurde; überdieß war diese conceptio in dem dem hl. Bernhard vorliegenden Actenstücke ausdrücklich neben der creatio animae als Festgegenstand bezeichnet. Demnach traf die Opposition des hl. Bernhard direct keineswegs den Festgegenstand im Sinne des Dogmas; ja die sanctificatio post conceptionem, die er aufstellt, läßt sich immerhin als eine sanctificatio in infusione animae denken, obgleich er allerdings in dem Vergleiche mit der Heiligung des Vorläufers dieses Moment nicht hervorhebt und auch schwerlich selbst daran gedacht hat. Übrigens will er auch bloß als Mahner zur Vorsicht auftreten, kein abschließendes Urtheil zur Sache geben und die Entscheidung dem heiligen Stuhle überlassen. Einen unmittelbaren Erfolg in Bezug auf die Sistirung der Ausbreitung des Festes hatte der Ruf des hl. Bernhard nicht, denn 14 Jahre darauf findet sich das Fest in ganz Frankreich; erst später (um 1275) brachte die Pariser Universität wenigstens in einigen Diöcesen, besonders in der Pariser, das Fest wieder zum Falle, weil es eben auf die sanctitas der conceptio seminalis s. carnalis als Act oder doch auf eine sanctificatio carnis conceptae in conceptione seminali, resp. post conceptionem ante animationem sich beziehe (Alb. M. in 3. d. 3. art. 4). In der That wurde durch diese Formulirung ganz scharf dasjenige bezeichnet, was sich an der Festidee, wie sie damals von den Vertheidigern des Festes verstanden wurde, als verwerflich oder doch bedenklich aussetzen ließ. Die Freunde des Festes dachten nämlich dabei nicht bloß an eine Heiligung der Seele und des Leibes durch die Seele in und mit der Erschaffung des letztern, sondern zugleich und zunächst an eine Heiligung der ersten, der Beseelung durch Gott vorausgehenden Bildung des Fleisches Mariä, resp. dieses Fleisches selbst in Hinsicht auf seine Bestimmung, der Stoff des Leibes Christi und die Wohnstätte des Logos zu sein. Auf diesem Standpunkte steht insbesondere der unter dem Namen des hl. Anselm verbreitete Tractatus de conc. V. Eine andere, direct gegen den Brief des hl. Bernhard gerichtete, ungebührlich heftige, übrigens sehr geistreiche Verteidigungsschrift (unter dem Namen des Petrus Comestor oder auch des Richard Victor u. A. nur einmal 1536 zu Löwen gedruckt, auszüglich bei Malou II, 118 ff.) ging jedoch noch weiter, indem sie dem Fleische Mariä wie dem Fleische Christi jedes Bedürfniß der Reinigung absprach, weil es als Heilmittel nicht auch der Heilung bedürfen könne, weil es ferner nicht bloß in der Empfängniß, sondern vor der Empfängniß gesegnet oder vielmehr von Adam her durch alle Generationen unbefleckt bewahrt worden sei. Der Verfasser spielt damit auf die auch in einigen Berichten über Privatoffenbarungen vorkommende phantastische Meinung an, Gott habe in Adam vor der Sünde einen Theil seines Fleisches ausgeschieden und für die Zeugung Christi und Mariä aufbewahrt, eine Meinung, welche damals auch sonst aufgestellt, von Thomas und Bonaventura (in 3. dist. 4) aber ausführlich bekämpft wurde.

Hiernach war, als die großen Scholastiker des 13. Jahrhunderts sich der Frage bemächtigten, letztere nirgendwo dahin fixirt, ob Maria insofern unbefleckt empfangen sei, als ihre Heiligung der Zeit nach zugleich mit der Eingießung der Seele erfolgte. Sie wurde vielmehr überall so gestellt: ob die Heiligung Mariä schon vor der Eingießung der Seele in das Fleisch, also zuerst in Gestalt einer Heiligung des Fleisches (vor, in oder nach der Empfängniß resp. der Organisation desselben) stattgefunden habe wonach dann die Freiheit der Seele von der Erbsünde eine natürliche Folge der Heiligung des Fleisches, resp. in dieser schon im Voraus gegeben war, und mithin die Seele in sich selbst in keiner Weise, auch nicht dem debitum nach, die Erbsünde contrahirte; oder aber, ob die Heiligung erst nach der Eingießung der Seele eintrete in Form einer Erlösung derselben aus der Knechtschaft der Sünde, welcher dieselbe eben durch die Vereinigung mit dem nicht zuvor geheiligten Fleische verfalle. Unbedingt und sehr energisch sprach man allgemein sich gegen die erstere Sicht aus, also gegen jede praesanctificatio carnis ante infusionem animae und eine hierauf beruhende radicale praeservatio animae a contractione peccati ex carne, und man lehrte demgemäß nicht bloß, daß die conceptio schlechthin, d. h. die conc. carnis, in peccato gewesen sei, sondern auch, daß die Seele bei ihrer Eingießung in den unheiligen Leib von ihm inficirt, d. h. von der Sünde berührt und erfaßt oder in dieselbe verstrickt werde. Daß zwischen dem ante und post infusionem animae das simul in der Mitte liege und durch die Annahme des simul tempore in Verbindung mit einem post natura die gegen das ante erhobenen Schwierigkeiten umgangen würden, blieb unbeachtet, weil ein solches simul von den Vertretern der unbefleckten Empfängniß gar nicht aufgestellt war. Allerdings hatten einige von diesen zuletzt auf Grund des Argumentes, daß der nicht geistig belebte Leib keiner eigentlichen Heiligung fähig sei, sich darauf zurückgezogen, daß die praeservatio der Seele vor der Contraction der Sünde dann doch wenigstens durch eine im Augenblicke der Eingießung der Seele derselben mitgegebene Gnade bewirkt werden müsse. Aber eben diese praeservatio per sanctificationem simultaneam war keineswegs so gedacht, daß der Eintritt der sanctificatio als natura posterior die Vereinigung der Seele mit dem Leibe und in Folge dessen das debitum peccati und das Bedürfniß der Erlösung voraussetze. Vielmehr dachte man sich den Eintritt der sanctificatio als natura prior gegenüber der Eingießung der Seele in den Leib und mithin so, daß er nicht bloß dem effectiven Eintritt der Makel, sondern auch der unmittelbaren Nothwendigkeit, ihr zu verfallen, zuvorkomme. Mithin gab man der sanctificatio simultanea animae eine Fassung und Bedeutung, wodurch sie der praesanctificatio carnis ante animationem ganz ähnlich wurde. Indem nun die Theologen des 13. Jahrhunderts, vor Scotus, sämmtlich durchaus darauf bestehen zu müssen glaubten, daß die Erlösungsgnade in Maria eine nicht bloß als zukünftig drohende, sondern eine thatsächlich eingetretene Verstrickung in die Erbsünde voraussetze, zugleich aber eine virtuelle und effective Verstrickung nicht unterschieden, lief thatsächlich ihre Opposition gegen die sanctificatio ante animationem et contractionem peccati in anima und ihre Behauptung der sanctificatio post animationem et contractionem peccati in anima auf eine solche sanctificatio post animationem et contractionem peccati hinaus, welche der animatio nicht bloß ordine naturae, sondern auch tempore nachfolgte und nicht bloß eine virtuelle, sondern auch die effective contractio peccati einschloß. Demgemäß legte man sich auch den Anselmischen Satz von der höchsten Reinheit Mariä so zurecht, daß er schlechthin bloß für die Zeit der Empfängniß Christi, resp. für die ganze Zeit der selbständigen Existenz Mariä außer dem Mutterschoße gelten, aber allerdings auch vor ihrer Geburt eine möglichst frühe Heiligung Mariä einschließen sollte. Weil indeß jene Theologen gegen die Heiligung in primo instanti direct nur insofern opponirten, als dieselbe zum System der sanctificatio ante animationem et ante omnem qualemcumque contractionem peccati gehörte, und die Frage, ob die dem gegenüber behauptete sanctificatio post animationem ihren Principien gemäß durchaus tempore, nicht bloß natura posterior sein müsse, nicht ernstlich in’s Auge faßten, so kann man immerhin sagen: sie seien nicht principielle Gegner der jetzt definirten Lehre gewesen; im Gegentheil würden sie kraft des Anselmischen Princips dafür gewesen sein, wenn die Frage in aller Klarheit und Präcision gestellt worden wäre. Was von den Theologen des 13. Jahrhunderts im Allgemeinen, gilt insbesondere auch vom heiligen Thomas, und es war ein großer Fehler, wenn man in den verwickelten Controversen über seine Meinung in der Sache und die Bedeutung derselben so wenig darauf Rücksicht genommen hat, daß er unmöglich mit seiner Meinung allein stehen konnte, und daß hier nicht bloß seine Auctorität, sondern die der ganzen Theologie des 13. Jahrhunderts in Frage kommt. Eine entscheidende Wendung nahm endlich die Controverse durch Scotus (in 3. dist. 3 in beiden Commentaren) insofern, als er nachwies: die für die alleinige Möglichkeit und Decenz der sanctificatio post animationen angeführten Gründe forderten bloß eine posterioritas naturae, nicht temporis. Demnach sei eine wahre Erlösung in Form der Präservation vor der Makel denkbar; und weil gerade dieß die vollkommenste Erlösung sei, so fordere die Ehre des Erlösers als solchen, daß er seine Mutter eben in dieser Form erlöse; denn wenn nicht hier, würde er überhaupt nirgendwo sich als vollkommensten Erlöser zeigen. In dieser concreten Form hatte der schon vorher von Anselm. vulg. aufgestellte Schluß: Potuit, decuit, ergo fecit, durch Scotus eine besondere Bedeutung erlangt, nicht als ob Scotus, wie man vielfach meint, darin eine schlechthin peremtorische positive Demonstration erblickt hätte (gerade Scotus ist, im Gegensatz zu den früheren und späteren Vertheidigern, sehr maßvoll in der Behauptung seiner These, die er nur als probabilis geltend gemacht wissen will); sondern weil dadurch die theologischen Schwierigkeiten, welche man der These entgegenstellte, im Princip gelöst, und gerade aus der Hauptschwierigkeit ein Argument zu Gunsten der These gebildet wurde. Nachdrücklicher und eingehender wurde unmittelbar nach Scotus die These durchgeführt von seinen Ordensgenossen Petrus Aureolus (in 3. d. 3 und in einem eigenen opusc.), Francisc. de Mayronis (in 3. d. 4) und dem englischen Carmeliten Joh. Baconthorp (in 4. d. 2 und Quodl. l. 3, q. 13), von letzterm im Anschluß an das opusc. des Anselm. vulg. Während die Franciscaner, obgleich auch ihre alten Theologen dasselbe gelehrt wie der hl. Thomas, sich bald allgemein für die These aussprachen, traten die Dominicaner vorherrschend dagegen auf, zum Theil mit großer Heftigkeit, indem sie unter Berufung auf den hl. Thomas dieselbe als häretisch oder doch als error in fide erklärten; die deßfallsigen Sätze des Joh. a Montesono (1373) wurden jedoch von der Pariser Universität strenge censurirt. Dieselbe Universität welche früher das Fest der Empfängniß zum Falle gebracht, wurde überhaupt sehr bald die eifrigste Verfechterin der Lehre und verpflichtete alle ihre Doctoren, dieselbe zu vertheidigen. Auf dem Concil von Basel stellte sie sogar den Antrag auf eine dogmatische Definition, welche denn auch im J. 1439 von Seiten des damals bereits schismatisch gewordenen Concils versucht wurde. Abgesehen von dem Mangel der Competenz, war dieses Vorgehen bei dem damaligen Stande der Frage verfrüht und wurde durch die sonstigen verwegenen Schritte des Concils vollends discreditirt. Bei dieser Gelegenheit verfaßte der gelehrte Dominicaner Johannes Turrecremata ein sehr umfangreiches und bedeutendes Gutachten gegen die Lehre, welches fortan die Grundlage der Opposition bildete und im Anfange des 16. Jahrhunderts von Bandelli und Spina zu heftigen Brandschriften verarbeitet wurde (dasselbe ist jüngst durch Pusey in England vollständig neu herausgegeben worden). Indeß wurde die Opposition im Dominicanerorden immer schwächer und kann überhaupt nicht schlechthin als Sache des Ordens hingestellt werden. Die kirchliche Auctorität hingegen, besonders der apostolische Stuhl, sprach sich zwar mit weiser Vorsicht, aber mit stets wachsender Entschiedenheit zu Gunsten der Lehre aus, indem sie die Verehrung des Geheimnisses, namentlich die Festfeier begünstigte, den Gegenstand derselben genau fixierte und den Gegnern immer engere Schranken zog. So verbot Sixtus IV. (Constit. Grave nimis a. 1483), die Behauptung der unbefleckten Empfängniß zu censuriren, wobei er freilich nicht minder verbot, die Läugnung derselben als Häresie zu brandmarken. Zugleich verdammte er die Behauptung, die römische Kirche feiere am Feste der Empfängniß nur im Allgemeinen die spiritualis conceptio et sanctificatio ejusdem Virginis. Das Concil von Trient, auf dem die Frage ernstlich angeregt worden, beschränkte sich darauf, in seinem Decret über die Erbsünde zu erklären, non esse suae intentionis, comprehendere in hoc decreto, ubi de peccato originali agitur, beatam et immaculatam Virginem Mariam Dei genitricem, sed observandem esse constitutiones fel. record. Sixti IV. Pius V. verdammte einen Satz des Bajus (prop. 73), worin die unbefleckte Empfängniß apodiktisch geläugnet und auf Grund dieser Läugnung behauptet war, alle Leiden Mariä seien Strafen der Erbsünde. Paul V. verbot durch Decret der Inquisition (1617), die Behauptung, Maria sei in der Erbsünde empfangen, öffentlich in Vorlesungen und Predigten zu vertheidigen, und Gregor XV. dehnte (1622) ebenso durch Decret der Inquisition dieses Verbot auf Schriften und Reden privater Natur aus (ne quisquam etiam in scriptis et sermonibus etiam privatis audeat asserere, quod B. Virgo in peccato concepta sit, exceptis, quibus a Sede Apostolica fuerit hoc spiritualiter indultum; unter letzteren waren die Dominicaner gemeint, welchen gestattet war, unter sich, aber nicht in Gegenwart Anderer, den Satz zu discutiren). Endlich erklärte Alexander VII. in der berühmten Bulle Sollicitudo omnium eccl. a. 1661: Sane vetus est Christi fidelium erga B. Virginem Mariam pietas, sentientium, ejus anima, in primo instanti creationis et infusionis in corpus fuisse speciali Dei gratia et privilegio intuitu meritorum Jesu Christi filii ejus, humani generis redemptoris, a macula peccati originalis praeservatam immunem, atque in hoc sensu ejus conceptionis festivitatem solemni ritu colentium et celebrantium. Damit, daß nach gegenwärtiger Erklärung die Heiligung Mariä im ersten Augenblicke ihres Daseins als Gegenstand der in der Kirche immer weiter verbreiteten und damals bereits allgemeinen vorgeschriebenen Festfeier authentisch festgestellt wurde, war dieser Lehre auch das liturgische Zeugniß der allgemeinen Kirche gesichert, welches freilich schon früher deutlich genug in den Festofficien ausgesprochen und speciell für die römische Kirche bereits von Sixtus IV. festgestellt war. Da inzwischen auch die Überzeugung von der Wahrheit dieser Lehre immer tiefere Wurzeln geschlagen hatte und alle berechtigten Factoren in der mannigfachsten und nachdrücklichsten Weise dafür eingetreten waren, erschien in den letzten Jahrhunderten die Lehre so vollständig durch die lebendige Tradition der Kirche bezeugt, daß allein darauf hin die Definition derselben hätte erfolgen können. – Die Literatur ist am vollständigsten verzeichnet bei Roscovány, B. V. in sua concept. immac., Pest. 1873 sq. Von älteren Monographien sind bedeutender, besonders für die Geschichte der Controverse, die der beiden Jesuiten Thomas Strozzi, Controversia dell’ Imm. Conc., Palermo 1700, und Bened. Plazza, Causa Imm. Conc., Palermo 1747. Aus neuerer Zeit nach der Definition Malou, L’immac. Conc., 2 vols., Brux. 1857; Car. Passaglia, De immac. conceptu, 3 voll., Romae 1855; Ant. Ballerini, Sylloge monum. ad myst. imm. conc. spect., Rom. 1854-1856; Hilaire de Paris, O. Cap., Notre Dame de Lourdes et l’immac. Conception, Lyon 1880. Gute Auswahl des besten patristischen Materials bei Hurter, Dogm. II, thes. 156; eine ausführlichere Darstellung der dogmengeschichtlichen Entwicklung in meiner Dogmatik III, § 279.

[Scheeben.]


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