Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Engel sind von Gott erschaffene, rein geistige und als solche persönliche Wesen. Der Name »Engel« (ἄγγελος, angelus, d. i. Bote, Abgesandter) ist an sich nicht ein Name der Natur, sondern des Amtes und kennzeichnet seine Träger als Diener Gottes. Im weitesten Sinne wird er allen puren Geistern beigelegt, nicht bloß den guten, sondern auch den bösen, letzteren deßhalb, weil auch sie immerhin noch von Gott abhängig sind und ursprünglich den Beruf zur willfährigen Ausführung des göttlichen Willens erhalten haben. Im engern Sinne ist er den Gott treu gebliebenen Geistern, im engsten Sinne der untersten Ordnung derselben zugeeignet. Die guten Engel heißen in der heiligen Schrift auch Söhne Gottes (Job 1, 6), Heilige (Dan. 8, 13), Himmelsbewohner (Matth. 18, 10. Phil. 2, 10), himmlische Heerschaaren (2 Esdr. 9, 6), Geister (Ps. 150, 6. Hebr. 1, 14; so auch die bösen Engel, vgl. Matth. 8, 16). Als persönliche Eigennamen erscheinen in der heiligen Schrift nur drei, nämlich Michael, Gabriel, Raphael; andere Namen (vgl. Oswald, Angelologie 74) hat Papst Zacharias mit der römischen Synode vom J. 745 und später die Synode zu Aachen vom J. 789 (vgl. Hefele, Conc.-Gesch. III, 639. 666) verworfen.

Das Dasein der Engel wird durch die heilige Schrift, die Tradition und die Entscheidungen und Glaubenssymbole der Kirche bezeugt. Das vierte Concil im Lateran (1215) lehrt: Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus … unum universorum principium, creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et corporalium, qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit, creaturam, spiritualem et corporalem, humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam (vgl. Conc. Vat. Sess. III, cap. 1; Florentin. Decretum pro Jacobitis; Conc. Nic. II, Sess. IV. VII; Symb. Nic.-Const.). Die Vernunft kann die Existenz der Engel nicht mit Sicherheit nachweisen. Vollkommenere Wesen als der Mensch, insbesondere pure Geister, sind in sich möglich und können durch Gottes Allmacht verwirklicht werden. Die menschliche Seele ist, wie die Vernunft mit dem Glauben lehrt, unsterblich und besteht auch nach ihrer Trennung vom Leibe fort. Daher kann es auch geistige Substanzen geben, welche niemals für einen Leib bestimmt waren. Angemessen erscheint ihr Dasein, weil dadurch die Mannigfaltigkeit und Vollkommenheit der Schöpfung und so die äußere Verherrlichtung Gottes vermehrt wird (vgl. S. Th. 1, q. 50, a. 1; S. c. gent. l. 2, c. 46). Ein zwingender Beweis liegt hierin jedoch nicht, weil Gott mit Freiheit sowohl die Welt schafft, als auch das Maß ihrer Vollendung bestimmt. Die Existenz der Engel kann aus ihrer in die menschliche Erfahrung fallenden Wirksamkeit durch die Vernunft allein nicht unzweifelhaft erschlossen werden (vgl. Billuart, De Angelis, diss. 1, a. 1), denn die Thätigkeit der guten Engel könnte auch Gott zum unmittlbaren Urheber haben; eine bösartige oder sonst Gottes und der guten Engel unwürdige Thätigkeit dagegen würde, wenn sie sich anders nicht erklären läßt, zwar auf unsichtbare, böse, intelligente Wesen hinweisen, aber die Frage, ob an pure Geister oder abgeschiedene Seelen zu denken sei, offen lassen. Hierüber ist eine Entscheidung nur möglich im Hinblick auf die thatsächliche providentielle Ordnung, wie dieselbe nicht durch die bloße Vernunft, sondern durch die Offenbarung und das Zeugniß der Kirche bekannt ist (vgl. Heinrich, Dogmatik V, 528 ff.). Läugner der Existenz der Engel waren die Sadducäer (vgl. Apg. 23, 8). Ihnen schließen sich an die Materialisten überhaupt, da sie keine geistige Substanz, und die Pantheisten, da sie kein erschaffenes, von Gott verschiedenes Wesen anerkennen. Die Rationalisten haben das Dasein der Engel auf verschiedene Gründe hin in Abrede gestellt. Sie behaupteten, die Engel seien Personificationen göttlicher Vollkommenheiten und Thätigkeiten oder menschlicher Tugenden, bezw. menschlicher Leidenschaften, oder die Seelen verstorbener Menschen. Dagegen ist zu erwiedern, daß die heilige Schrift die Engel als persönliche, von Gott geschaffene, ihm untergeordnete, über die Menschen erhabene Wesen darstellt und ihre Verschiedenheit von Gott noch insbesondere dadurch lehrt, daß sie den Sündenfall und die Verwerfung eines Theiles der puren Geister berichtet. Es ist weiter behauptet worden, die jüdische Engellehre sei ein erst während des Exils aus dem Heidenthume entlehntes Element und sei als solches in die nachexilischen Schriften übergegangen; Christus aber und die Apostel hätten sich der jüdischen Volksmeinung accommodirt. Dagegen spricht die Gottheit des Heilandes, die Inspiration der Apostel und der göttliche Charakter der heiligen Schrift. Ferner stellt die heilige Schrift die Engel als von Gott wesentlich verschieden und als Geschöpfe Gottes dar, während das Heidenthum sie als Zeugungen oder Emanationen aus Gott bezeichnet. Endlich enthalten auch schon die vorexilischen Schriften (vgl. z. B. Gen. 3, 24; 16, 7 ff., 19. Ex. 23, 20 ff.) dieselbe Engellehre, welche in den späteren Büchern des A. T. und im N. T. sich findet. Wenn die Engel Gen. 1, 1 nicht ausdrücklich genannt werden, so folgt daraus nichts gegen ihre Existenz. (Über den Jehovah-Engel vgl. Heinrich, Dogm. IV, 120 f.; V, 514 ff.)

Der Ursprung der Engel ist, wie die Existenz aller außergöttlichen Wesen, auf eigentliche Erschaffung aus Nichts durch Gottes Allmacht und freien Rathschluß, nicht auf Emanation oder Zeugung aus Gott zurückzuführen. Diese von der gesunden Vernunft bestätigte Lehre des Glaubens, welche in der allgemeinen Schöphungslehre nähere Begründung findet, ist von den erwähnten Concilien definirt. Die Engel werden auch theils ausdrücklich, theils in äquivalenten Worten von der heiligen Schrift (vgl. Col. 1, 16. Ps. 148, 2 ff. Dan. 3, 57 f. 2 Esdr. 9, 6) und von den heiligen Vätern (vgl. Schwane, Dogmengesch. d. patrist. Zeit 299 ff.), von diesen besonders im Kampfe gegen die emanatistische Äonenlehre der Gnostiker und Manichäer, als Geschöpfe Gottes bezeichnet. Ein bestimmter Zeitpunkt für die Erschaffung der Engel muß angenommen werden. Die thatsächliche Zeitlichkeit der Schöpfung überhaupt und der Engel insbesonder ist durch das vierte Lateranum und durch das Vaticanum als Glaubenslehre ausgesprochen worden, wenn auch die Kirche über die vom hl. Thomas (S. Th. 1, q. 46, a. 2) u. A. behauptete Möglichkeit einer ewigen Schöpfung kein Urtheil gefällt hat. Alle einschlägigen Beweise aus der allgemeinen Schöpfungslehre finden auch auf die Engel Anwendung. Daß jener Zeitmoment mit dem ersten Anfange der materiellen Welt zusammenfalle, ist seit dem Lateranense IV. allgemeine Lehre und könnte ohne Temerität nicht geläugnet werden, gilt aber nach dem Urtheile der meisten Theologen (vgl. S. Th. 1, q. 61, a. 3; Suarez, De Angelis l. 1, c. 3; Petavius, De Angelis l. 1, c. 15, n. 13) nicht als erklärtes Dogma, weil das Concil diese Frage nicht zu entscheiden beabsichtigte; als Object der Definition müsse vielmehr bloß die Wahrheit betrachtet werden, daß die geistige wie die materielle Welt aus Nichts von Gott und zwar nicht von Ewigkeit her erschaffen worden sei. Der hl. Thomas (Opusc. 23) ist der Ansicht, das Concil habe gegen Origenes lehren wollen, die Erschaffung der materiellen Welt gehöre zum ursprünglichen Schöpfungsplane Gottes und sei daher unabhängig vom Sündenfalle der puren Geister erfolgt. Gleichwohl setzt die Ausdrucksweise des Concils die Gleichzeitigkeit voraus (vgl. Billuart, De Angelis, diss. 1, a. 2; Scheeben, Dogm. II, 54). Letztere wurde dann von einigen Theologen doch wieder nicht geradezu buchstäblich, sondern im weitern Sinne aufgefaßt (vgl. Sylvius, Comment. in S. Th. 1, q. 61, a. 3). Da das Vaticanum die Worte des Lateranense nur wiederholt, so ist damit der Stand der Frage nicht verändert. Man beruft sich auch für die simultane Schöpfung auf Gen. 1, 1 und versteht dann unter dem Worte »Himmel und Erde« die gesammte Schöpfung, also die Engel eingeschlossen. Andere aber erklären die Worte »Himmel und Erde« als Bezeichnung der sichtbaren Schöpfung, so daß die Engel gar nicht ausdrücklich miterwähnt und nicht einmal mitgedacht seien. Günstig für die Lehre, daß die Engel wenigstens nicht vor der materiellen Welt geschaffen seien, sind die Stellen der heiligen Schrift (z. B. Spr. 8, 22. Joh. 17, 5. Eph. 1, 4), welche ewige Existenz und Dasein vor der materiellen Welt als gleichbedeutend nehmen. Derselbe Beweis wird aus Gen. 1, 1 hergeleitet, insofern darin nicht von einem relativen, sondern von einem absoluten Anfange (Scholz, Handb. der Theol. des A. B. II, 17) die Rede ist, vor welchem nichts war, als Gott allein (vgl. Heinrich, Dogm. V, 38 ff. 122 ff.). Eccli 18, 1 lehrt den ausnahmslosen, nicht den gleichzeitigen Ursprung aller Wesen durch göttlichen Schöpferact. Während die Meinung, daß die Engel nach der materiellen Welt in irgend einem spätern Momente oder gar nach den Menschen geschaffen seien, geringe Vertretung gefunden hat, glaubten viele griechische und auch einzelne lateinische Väter, ihnen die zeitliche Priorität vor der materiellen Schöpfung zuschreiben zu müssen (vgl. Petavius, De Angelis l. 1, c. 15). Die hierfür besonders angeführte Stelle Job 38, 4–7 ist nicht beweisend. Die einschlägigen Äußerungen dieser Väter sind indeß nicht immer ganz unzweideutig oder entschieden, und manche lassen die Erklärung von einer Priorität vor der Ausgestaltung (creatio secunda) der materiellen Welt zu, wodurch die Gleichzeitigkeit mit der Urmaterie zwar nicht ausdrücklich behauptet, aber auch nicht in Abrede gestellt würde (vgl. Scheeben a. a. O. 54 f.; Hurter, Comp. theol. dogm. II, n. 289; Heinrich V, 536). Möglich war die Existenz der Engel vor der materiellen Welt, da sie keines Raumes bedürfen und für sich das einzige Reich der Schöpfung hätten sein können (vgl. S. Th. 1, q. 61, a. 4 ad 1). Aus diesem Grunde kann auch ein Ort für ihre Erschaffung nicht im Voraus als nothwendig gefordert werden. Die Offenbarung gibt auch hierüber keinen Aufschluß. Weil die Engel nach ihrer Erschaffung thatsächlich zum Raume in Beziehung stehen, wird die Annahme dieses Verhältnisses schon für den ersten Augenblick ihrer Existenz als congruent bezeichnet. Bei der nähern Bestimmung dieser Örtlichkeit sind verschiedene Meinungen aufgestellt worden (vgl. S. Th. 1, q. 61, a. 4; Suarez, De Angelis l. 1, c. 4). Die gleichzeitige Erschaffung der Engel mit der Örtlichkeit, in welche sie in’s Dasein traten, ist dann eine Folgerung aus der Lehre von der Gleichzeitigkeit ihres Ursprunges mit dem der materiellen Welt überhaupt (vgl. Simar, Lehrb. der Dogm. 276). Die Zahl der Engel ist nach den Äußerungen der heiligen Schrift (Gen. 32, 2. Deut. 33, 2. Dan, 7, 10. Matth. 26, 53. Hebr. 12, 22. Jud. 14. Offenb. 5, 11) eine überaus große. Dasselbe lehren die heiligen Väter (vgl. Petavius l. c. l. 1, c. 14) und die Theologen (vgl. S. Th. 1, q. 50, a. 3; Suarez l. c. l. 1, c. 11). Nähere Schätzungen, wie sie bei diesen und jenen sich finden, haben nur die Bedeutung von Muthmaßungen.

Die Geistigkeit der Engel, d. h. die Wahrheit, daß sie jedenfalls eine geistige Natur haben, ist Glaubenslehre und folgt aus den angegebenen Entscheidungen der Kirche, sowie aus den Vorzügen vor den Menschen, aus den Namen und geistigen Thätigkeiten, welche ihnen in Schrift und Tradition beigelegt werden. Ihre absolute Körperlosigkeit, d. h. die Wahrheit, daß sie pure Geister und als solche von Natur weder mit irgend einem materiellen Leibe, wie die menschliche Seele auf Erden, verbunden, noch zur Vereinigung mit einem solchen, wie die vom Leibe getrennte Seele, bestimmt sind, ist zwar nicht ausdrücklich von der Kirche definirt, aber allgemeine, durchaus gewisse Lehre, die als sententia fidei proxima gilt (vgl. Suarez l. c. l. 1, c. 6). In den Glaubensformeln wird den Engeln Unsichtbarkeit und Körperlosigkeit zugeschrieben, was im eigentlichen Sinne zu verstehen ist, da für die gegentheilige Auslegung kein Grund vorliegt. Die vom Vaticanum wiederholte Erklärung des Lateranense IV hat zwar eine ausdrückliche Sanction dieser Lehre nicht zum unmittelbaren Zwecke, trägt dieselbe aber gleichwohl unzweideutig vor, da die creatura spiritualis oder angelica von der creatura corporalis oder mundana, jene wie diese von der creatura humana unterschieden und letztere als ex spiritu et corpore zusammengesetzt, also eine solche Verbindung von Geist und Körper wie für die angelische, so für die körperliche Creatur nicht angenommen und jene ebenso als frei von irgend einem Körper, wie diese als des Geistes enbehrend dargestellt wird. Das Glaubensdecret des zweiten nicänischen Concils (Sess. IV) definirt zwar nicht, aber erwähnt doch die Körperlosigkeit der Engel, indem es die Verehrung der Bilder vertheidigt und dann im Einzelnen sagt: »Es sind dieß die Bilder unseres menschgewordenen Heilandes Jesu Christi, dann unserer unversehrten Herrin und ganz heiligen Gottesmutter und der körperlosen Engel, welche den Gerechten in Menschengestalt erschienen sind u. s. w.« Auch die heilige Schrift legt nirgendwo ausdrücklich oder mit äquivalenten Worten den Engeln einen zu ihrer Natur gehörigen Leib bei. Nie ist von ihnen als Seelen, oder von ihren Seelen oder von ihren Geistern die Rede. Dagegen werden die guten wie die bösen Engel schlechthin Geister genannt (Hebr. 1, 14. Offenb. 1, 4. Matth. 8, 16. Luc. 10, 20), während zwar wohl die Seelen der Menschen (Matth. 26, 41), aber nicht die Menschen schlechthin diesen Namen erhalten. Die Engel werden als unsichtbare Wesen bezeichnet (Col. 1, 16), und die Dämonen dem Fleisch und Blut (d. h. dem Menschen) gegenübergestellt (Eph. 6, 12). Die sichtbaren Erscheinungen der Engel, ihre Beziehung zum Raume, ihr Sprechen sind nicht durch einen Körper bedingt. Die Einwirkung körperlicher Dinge auf die Dämonen (1 Sam. 16, 23. Tob. 6, 8. 19) ist als eine übernatürliche, nach Anderen als eine symbolische oder eine indirecte zu betrachten. Das Leiden der bösen Geister in der Hölle setzt ebenso wenig einen Leib voraus, wie das Leiden der verworfenen Seele vor der Auferstehung. Die Vergleichung der Auferstandenen mit den Engeln (Matth. 22, 30) ist keine adäquate; Gen. 6, 2 aber bezieht sich nicht auf die Engel, sondern auf die nach ihrer religiösen Gesinnung unterschiedenen Sethiten und Cainiten, und die Verhüllung der Weiber (1 Cor. 11, 10) soll nicht aus Furcht vor der Anreizung der (bösen) Engel zur Sünde, sondern aus Ehrfurcht vor den gegenwärtigen heiligen Engeln, welche keusche Zucht und Schamhaftigkeit lieben, stattfinden. Von den heiligen Vätern ist die pure Geistigkeit der Engel nicht mit vollkommener Übereinstimmung bezeugt, doch tritt die Mehrzahl von ihnen unzweideutig dafür ein (vgl. Petavius, De Angelis l. 1, c. 3). Manche legen dem Engel Körperlichkeit und Materialität bei bloß wegen seiner Beziehung zum Raume oder wegen seiner Potentialität im Gegensatze zur Unermeßlichkeit und puren Actualität Gottes (vgl. S. Th. 1, q. 50, a. 1 ad 1 et 3; Petavius l. c. c. 3, n. 12). Daher wird auch oft gesagt, daß Gott allein unkörperlich sei (vgl. Klee, Dogmengesch. I, 247; Schwane, Dogmengesch. d. patrist. Zeit 304). Die reine Geistigkeit der Engel läugnen nicht alle diejenigen Väter, welche sie nach Ps. 103, 4 feurige oder ätherische Wesen nennen, insofern diese Bezeichung als eine symbolische zu verstehen ist (vgl. Heinrich V, 585 f.). Manche Väter drücken sich schwankend (so noch der hl. Augustinus, vgl. Schwane a. a. O. 319) oder nicht mit hinreichender Klarheit aus, andere aber schreiben den Engeln einen wirklichen, wenn auch nicht grobmateriellen, so doch feinen ätherischen Leib zu. Dann findet noch die Meinung Vertretung, daß dieser Leib bei den bösen Geistern nach ihrem Falle verschlechtert worden sei (vgl. Petav. l. c. l. 1, c. 2; Schwane 301 ff.; Heinrich V, 586 f.). So haben auch manche Väter Gen. 6, 2 von den Engeln verstanden (vgl. Scholz, Die Ehe der Söhne Gottes mit den Töchtern der Menschen; Hundhausen, Das zweite Pontificalschreiben des Apostelfürsten Petrus 270 ff.), während andere diese Erklärung einfach verwarfen oder auch ausdrücklich die Sethitendeutung aufstellten; aber auch jene sprechen nicht alle entschieden oder unzweideutig ihre Auffassung aus. Beachtenwerth ist übrigens die Bemerkung (Scholz 88), daß die große, oft wörtliche Übereinstimmung einer Reihe von einschlägigen patristischen Äußerungen die gegenseitige Entlehnung verräth. Daraus folgt dann, daß die betreffenden Auctoren kein Zeugniß der Tradition darbieten wollen. Die Scholastik und alle späteren katholischen Theologen haben jene Engeldeutung verworfen, während sie in der protestantischen Theologie der neuern Zeit wieder vielfache Vertretung gefunden hat. Die Vernunft kann im Voraus hierfür keinen strengen Beweis beibringen, sondern nur die Möglichkeit zeigen und für die Wirklichkeit die Congruenzgründe wiederholen, welche für die Existenz der Engel angeführt werden.

Die natürliche Vollkommenheit der Engel im Allgemeinen muß dahin bestimmt werden, daß dieselben zwar unendlich geringer als Gott, aber erhabener als der Mensch in seiner natürlichen Beschaffenheit sind. Im Vergleiche mit Gott sind ihnen als Geschöpfen alle Unvollkommenheiten eigen, welche von den geschaffenen Wesen überhaupt ausgesagt werden müssen, wie die Gottes- und Schöpfungslehre nachweist. Ihr natürlicher Vorzug vor den Menschen wird durch die für ihre Existenz und pure Geistigkeit benutzten Congruenzgründe im Voraus annehmbar gemacht und von der heiligen Schrift direct und indirect (Ps. 8, 6; 77, 25. Job 4, 18. 2 Sam. 14, 17. 20. Marc. 13, 32), sowie von den heiligen Vätern (vgl. Klee a. a. O. 249 f.; Heinrich V, 621 f.) bezeugt. Dafür sprechen sich auch die Theologen einmüthig aus (S. Th. 1, q. 57, a. a sq.; Suarez, De Angelis l. 1, c. 1). In der übernatürlichen Ordnung aber können die Menschen den Vorrang selbst vor den höchsten Engeln erhalten, wie dieß thatsächlich nicht bloß von der heiligen Menschheit Christi, sondern auch von der heiligen Gottesmutter Maria, der Königin der Engel, gilt (vgl. Suarez l. c. l. 1, c. 14). Das Freisein der puren Geister von den accidentellen Unvollkommenheiten, welchen die menschliche Seele infolge ihrer Verbindung mit dem Leibe auf Erden unterliegt, ist selbstverständlich. Die ursprüngliche Güte aller, auch der bösen Engel ist Lehre des Glaubens (vgl. Lat. IV, c. 1) und der gesunden Vernunft. Die natürlichen Vollkommenheiten im Einzelnen, Unsterblichkeit, Vernunft, Willensvermögen können für die puren Geister in derselben Weise nachgewiesen werden, wie für die menschliche Seele. Ihre Unsterblichkeit wird in der heiligen Schrift dadurch gelehrt, daß von der ewigen Seligkeit der guten und von der ewigen Verdammniß der bösen Engel die Rede ist (vgl. Matth. 18, 10; 25, 41. 2 Petr. 2, 4. Offenb. 8, 3 ff. Jud. 6). Die heiligen Väter (vgl. Petav. l. c. l. 1, c. 5) und die Theologen (vgl. S. Th. 1, q. 50, a. 5; Suarez l. c. l. 1, c. 9) tragen nicht bloß diese Wahrheit als Glaubenslehre vor, sondern erklären die Unsterblichkeit als eine natürliche Vollkommenheit der reinen Geister. Immerhin sind die Engel nicht unsterblich wie Gott (vgl. 1 Tim. 6, 16), da sie den Grund ihres Daseins und Fortbestandes nicht in sich selbst haben und daher nicht metaphysisch unvergänglich sind. In diesem Sinne konnte ihre Unsterblichkeit von einzelnen Vätern eine Gnade genannt werden (vgl. Petav. l. c.). Auch kann ihre Veränderlichkeit oder Sündenfähigkeit als Sterblichkeit, der Zustand der bösen Geister nach dem Verluste des übernatürlichen Gnadenlebens als Tod bezeichnet werden (vgl. S. Th. l. c.; Petav. l. c.). Natürliche Erkenntnißkraft und freies Willensvermögen wird den Engeln überall zuerkannt, wo ihnen die entsprechenden Thätigkeiten beigelegt werden. Die Thomisten (vgl. S. Th. 1, q. 62, a. 1) lehren, daß diese Kräfte sofort durch den Schöpfer ihre volle natürliche Ausbildung erhalten, somit die Engel von Anfang an die natürliche Seligkeit genossen haben und eine Entwicklung bei ihnen bloß in der übernatürlichen Ordnung anzunehmen sei, während die meisten anderen Theologen auch in der natürlichen Ordnung bei ihnen einen Fortschritt nach Analogie des menschlichen Geistes behaupten (vgl. Salmantic., De Angelis q. 62, a. 1; Scheeben a. a. O. 68). Das natürliche angelische Erkennen ist rein geistig und deßhalb schon – abgesehen von der größern Vollkommenheit der angelischen Erkenntnißkraft – vollkommener, als das menschliche Erkennen auf Erden. Über die Art und Weise, wie es verläuft, bietet die Offenbarung keine Aufschlüsse. Die einschlägigen Erörterungen der Scholastiker haben daher einen philosophischen Charakter und besitzen keine andere Gewißheit, als die zu Grunde gelegten Principien (vgl. Heinrich V, 623 ff.). Auch über den Umfang des natürlichen angelischen Erkennens gibt die Offenbarung keine genaue Bestimmung. Daß die Engel nicht allwissend sind, ferner Gott mit bloß natürlicher Kraft nicht schauen und ohne Offenbarung die übernatürlichen Geheimnisse der Gnadenordnung nicht wissen können, ist nach anderweitigen Lehrsätzen einleuchtend. Aus dem oben Gesagten ergibt sich, daß ihr natürliches Erkenntnißgebiet weiter reicht als das menschliche. In Anbetracht ihrer Natur und Bestimmung wird ihnen nach Analogie des menschlichen Erkennens eine mittelbare, aus der Schöpfung gewonnene Gotteserkenntniß, eine vollkommene Selbsterkenntniß und Kenntniß der übrigen geistigen Wesen, sowie der materiellen Schöpfung, und zwar nicht bloß im Allgemeinen, sondern auch im Einzelnen, außerdem die Erinnerung an das Vergangene (vgl. Suarez l. 2, c. 12) zugesprochen (vgl. S. Th. 1, q. 56 sq.). Das Zukünftige können sie in seinem noch nicht wirklichen Sein nicht schauen; auch das Eintreffen desselben können sie im Voraus nur wissen, wenn und insoweit die bewirkenden Ursachen, mögen diese nun geistige oder materielle sein, bereits vorliegen, und zwar mit Gewißheit oder Wahrscheinlichkeit, je nachdem letztere mit Nothwendigkeit und deßhalb unzweifelhaft thätig sind oder nicht (vgl. S. Th. 1, q. 57, a. 3; Petav. l. c. l. 1, c. 9). Daher haben sie keine gewisse natürliche Kenntniß von den zukünftigen freien Acten der geistigen Wesen. Wie die Gotteslehre mit Vernunftgründen zeigt und die heilige Schrift (vgl. Is. 41, 22) sowohl als die heiligen Väter (vgl. Klee 250 f.) bestätigen, ist die unabhängige und unbedingte Kenntniß der Zukunft ein Vorzug und Beweis der Gottheit. Das Gleiche lehren die positiven Zeugnisse (3 Kön. 8, 39. Ps. 7, 10; 43, 22. Jer. 17, 9 f. Petav. l. c. l. 1, c. 7) in Bezug auf die bereits wirklich gewordenen, aber rein inneren, in keiner Weise kundgegebenen Acte, die Gedanken und Willensentschlüsse der geistigen Wesen. (Über die mannigfaltigen dießbezüglichen Vernunftbeweise vgl. S. Th. 1, q. 57, a. 4; Suarez, De Angelis l. 2, c. 22 sqq.). Die Unmöglichkeit eines theoretischen Irrthums bei den Engeln erschließt man aus der Vollkommenheit ihres rein geistigen Erkennen; jedoch gilt dieß bloß für die Grenzen ihres natürlichen Erkenntnißgebietes; darüber hinaus konnten alle Engel im Stande der Prüfung und können immer noch die bösen Geister durch eigene Schuld sich ein unbegründetes Urtheil bilden und so dem Irrthum verfallen (vgl. S. Th. 1, q. 58, a. 5). Der hl. Augustinus unterscheidet bei Erklärung des Sechstagewerkes (De Gen. ad lit. 4, 22–32; Civ. Dei, 11, 7. 29 sq., etc.) eine doppelte, durch den Wechsel von Abend und Morgen im Schöpfungsberichte ausgesprochene Erkenntniß der Engel von den geschaffenen Wesen, nämlich die cognitio vespertina und die cognitio matutina. Nach der Auffassung des hl. Thomas (S. Th. 1, q. 58, a. 7), dem die meisten Theologen beistimmen, ist letztere die aus der seligen Anschauung Gottes stammende übernatürliche Erkenntniß der Geschöpfe, erstere die Erkenntniß der Creaturen in diesen selbst. Hiernach ist die cognitio matutina den bösen Geistern nicht zu Theil geworden. Ein übernatürliches Wissen haben sie vor ihrem Falle, wie auch die seligen Engel vor ihrer Bewährung, nur durch die übernatürliche Offenbarung, die sie durch den Glauben aufnahmen, erhalten (vgl. Heinrich V, 648 ff.; Sylvius in S. Th. l. c.; Suarez, De opere sex dierum l. 1, c. 11; Petav. l. c. l. 1, c. 6). Das natürliche Wollen der Engel ist wegen ihrer Freiheit von allen sinnlichen Störungen und wegen der Vollkommenheit ihres Willensvermögens, sowie ihrer Erkenntniß vollkommener als das menschliche Wollen. Die Objecte der Liebe sind für die Engel dieselben wie für die Menschen (S. Th. 1, q. 60). Viele Thomisten (vgl. S. Th. 1, q. 60, a. 5; Gotti, De Deo creatore, tr. 9, q. 8, dub. 1, § 3) sind der Ansicht, daß die natürliche Erkenntniß und Liebe Gottes bei den Engeln stets actuell, daher auch ein verkehrtes praktisches Urtheil und eine Defectibilität nicht innerhalb der natürlichen moralischen Ordnung, sondern nur gegenüber der übernatürlichen Ordnung möglich sei. Die anderen Theologen läugnen die Voraussetzungen und damit die Folgerung der Thomisten und weisen auch auf die Thatsache des Sündenfalles hin, worin eine Verletzung nicht bloß der übernatürlichen Ordnung liege. Zugleich suchen sie den hl. Thomas in diesem Sinne zu erklären. Scotus fügt bei, daß nur die Anschauung, nicht eine sonstige, wenn auch klare und actuelle Erkenntniß Gottes die Sünde ausschließe (vgl. Suarez l. c. l. 3, c. 7; Heinrich V, 658 ff.). Die meisten Thomisten (vgl. S. Th. 1, q. 64, a. 2; Thom., De malo q. 16, a. 5; Billuart l. c. diss 6, a. 1) nehmen ferner an, daß die definitive Willensentscheidung der Engel wenigstens bezüglich des Endzieles von Natur unwandelbar wie die zu Grunde liegende Erkenntniß sei, wenn nicht Gott auf außerordentliche Weise eine Änderung herbeiführte. Diese Ansicht wird von den übrigen Theologen bestritten, weil die Erkenntniß nach der Wahl nicht vollkommener sei, wie vorher, ferner nicht bloß die Erkenntniß, sondern auch der Wille Ursache der Entscheidung sei, dieser die Aufmerksamkeit von der Wahrheit ablenken und so einen praktischen Irrthum veranlassen, aber auch wieder der Wahrheit zuwenden könne, und seine Energie zwar der Festigkeit der Entscheidung, aber auch wieder der Freiheit der neuen Selbstbestimmung günstig sei. Hierfür wird dann auch die Auctorität des hl. Thomas in Anspruch genommen. (Vgl. Petav. l. c. l. 1, c. 11; Suarez l. c. l. 3, c. 10; Tournely, De Angelis q. 4, a. 3; Sylvius in S. Th. 1, q. 64, a. 2.)

Die Erhebung der Engel in die übernatürliche Gnadenordnung läßt sich schon aus der übernatürlichen Berufung des Menschen und aus ihrer Thätigkeit in der übernatürlichen Heilsökonomie erschließen. Die heilige Schrift bezeugt die wesentliche Identität der Gnade und Glorie für sie und die Menschen. Thatsächlich genießen die heiligen Engel die Anschauung Gottes (Matth. 18, 10), welche auch den Menschen verheißen ist und ihrer Übernatürlichkeit wegen die Gnade zur Voraussetzung hat. Mit Gott stehen sie in einem innigen und unmittelbaren Verkehre (Dan. 7, 10), welcher über die Fähigkeit und Ansprüche des bloßen Geschöpfes erhaben ist. Ferner erhalten sie Namen oder Prädicate, z. B. Engel des Lichtes (2 Cor. 11, 14), Söhne Gottes (Job 38, 7), Heilige (Dan. 8, 13), heilige Engel (Marc. 8, 38), welche auf einen übernatürlichen Zustand hinweisen und auch den Menschen in seiner übernatürlichen Gnadenausstattung bezeichnen. Der Eintritt des Menschen in die Gnadenordnung wird als Gemeinschaft mit den Engeln des Himmels dargestellt (Hebr. 12, 22); letztere müssen daher selbst die Gnade besitzen. Dieß ist denn auch die offenkundige Lehre der Väter (vgl. Petav. l. c. l. 1, c. 16; Schwane, a. a. O. 308) und der Kirche (Cat. Rom. P. I, c. 2, q. 17). Die übernatürliche Seligkeit war den Engeln nicht von Anfang an verliehen, sondern sollte der Lohn für treue Bewährung in der Prüfung sein. Dieß ergibt sich für die bösen Geister unmittelbar aus der Thatsache ihres Falles, denn in der seligen Anschauung Gottes ist jede Sünde unmöglich. Hierauf nun gründet sich die constante Lehre (vgl. S. Th. 1, q. 62, a. 1; Suarez l. c. l. 5, c. 2; Petav. l. c.), daß alle Engel ohne Ausnahme einer Prüfung unterworfen wurden, was denn auch durch Vergleich mit den Menschen bestätigt und durch die allgemeine, für jene wie für diese geltenden Congruenzgründe empfohlen wird (vgl. S. Th. 3, q. 19, a. 3; Heinrich V, 497 f.). Immerhin kann man sagen, daß die Engel, die guten wie die bösen, ursprünglich selig waren, insofern sie eine vollkommene oder unvollkomene natürliche Seligkeit und außerdem eine unvollkommene übernatürliche Seligkeit durch die Gnade besaßen. In diesem Sinne sind dahin lautende Äußerungen der Väter oder Theologen zu verstehen (vgl. S. Th. 1, q. 62, a. 1). Der Stand der Gnade aber war nicht, wie die Glorie, für die Engel ein zu erstrebendes Ziel, sondern eine im Augenblicke der Erschaffung geschenkte Mitgift. Dafür spricht die patristische Tradition (vgl. Heinrich V, 390 f. 705), sowie die durchgängige Lehre der meisten Theologen (S. Th. 1, q. 62, a. 3). Unterstützend treten hinzu die Gründe, welche die gleiche Lehre rücksichtlich des Menschen vertheidigen (Suarez l. c. l. 5, c. 4). Es ist angemessen, daß Gott das Geschöpf, welches noch nicht gesündigt hat, sofort befähigt, das übernatürliche Ziel zu verdienen, während er den Sünder nöthigt, durch den Gebrauch der actuellen Gnaden sich auf den schuldbarer Weise verlorenen Gnadenstand vorzubereiten. Gleichwohl konnte Gott, der die Gnade mit Freiheit austheilt, anders handeln. Der hl. Bonaventura, die Franciscanerschule, Hugo und Richard von St. Victor, Petrus Lombardus u. A. nahmen an, daß die Engel nicht sofort bei ihrem Eintritt in’s Dasein den Stand der Gnade erhalten hätten, sondern sich darauf hätten vorbereiten müssen; jedoch stützten sie sich dabei vorwiegend auf bloß speculative Gründe. Die Jansenisten läugneten die Möglichkeit des Standes der puren Natur wie für die Menschen, so auch für die Engel, und waren aus diesem Grunde schon Vertreter der allgemeinen Ansicht über die erste volle Gnadenausstattung der Engel. Da alle Engel in den Stand der Gnade erhoben wurden, befanden sich auch die bösen Geister vor ihrem Falle in diesem Stande. Dieß hat dieselbe Bezeugung und Gewißheit für sich, wie der vorhergehende Lehrpunkt (vgl. Suarez l. c. l. 5, c. 3; Petavius l. c. l. 1, c. 16). Der römische Katechismus (l. c.) bezieht hierauf Joh. 8, 44 und erklärt: Nam quum illud sit in divinis literis, diabolum »in veritate non stetisse«, perspicuum est, eum reliquosque desertores angelos ab ortus sui initio gratia praeditor fuisse … Sed quamvis omnes ii coelestibus donis ornati fuerint, plurimi tamen, qui a Deo parente et creatore suo defecerunt, ex altissimis illis sedibus deturbati atque in obscurissimum terrae carcerem inclusi, aeternas superbiae suae poenas luunt. Judas 6 heißt es, daß die sündigenden Engel ihren Principat (ἀρχήν) nicht bewahrten, sondern die eigene Wohnung verließen. Die Schilderungen Is. 14, 12 ff. Ez. 28, 12 ff. beziehen sich dem Literalsinne nach auf die Herrlichkeit und den Fall irdischer Könige, werden aber von den heiligen Vätern als Typen aufgefaßt und auf die Herrlichkeit und den Fall der Engel gedeutet. Diese Aussprüche der Väter haben nun auch ihren selbständigen Werth als Zeugnisse der Tradition. Die hohe und vollkommene Würde und Herrlichkeit, welche die bösen Engel verloren, kann in der bestehenden Heilsordnung nur eine übernatürliche sein und setzt darum den Stand der Gnade voraus. Hierauf weist auch die Erwägung hin, daß die bösen Engel das eingebüßt haben müssen, was die guten Engel bewahrten. Die Glorie, die unverlierbar ist, kann hier nicht gemeint sein (Vgl. S. Th. 1, q. 109, a. 1). Vertreter der Ansicht, daß die Engel nicht im Stande der Gnade erschaffen seien, nahmen dann auch an, daß die bösen Geister zu diesem Stande niemals gelangt seien, weil sie es an der Mitwirkung mit den ihnen zur Vorbereitung verliehenen actuellen Gnaden hätten fehlen lassen. Die Übernatürlichkeit der Gnade und Glorie, die nicht bloß relative, sondern absolute Nothwendigkeit der Offenbarung und Gnade für das Streben nach dem übernatürlichen Endziele, sowie der Gnade für den Genuß der Glorie, und die Gratuität der Berufung zur Gnadenordnung bis zur Vollendung in der Anschauung Gottes wird für die Engel in derselben Weise begründet wie für die Menschen. So erhaben sie nämlich von Natur aus sein mögen, sie bleiben immer Geschöpfe, welche als solche keinen Anspruch auf die Theilname an den specifisch göttlichen Gütern (Vat. Sess. III, c. 2), und nicht einmal eine active Befähigung, sondern nur eine passive Empfänglichkeit (potentia obedientialis) für dieselben besitzen (S. Th. 1, q. 62, a. 2). Daher war auch der Stand der rein natürlichen Güte mit einem bloß natürlichen Endziele oder der Stand der puren Natur für sie wie für die Menschen möglich.

Die einzelnen Gnaden, welche die Engel im Stande der Prüfung und in der Glorie erhalten haben, müssen, da die Offenbarung direct hierüber keine Belehrung ertheilt, nach der Natur der Sache und nach der Analogie der Gnadenausstattung des Menschen bestimmt werden (vgl. Suarez l. c. l. 5, c. 4). Die sicheren Lehrpunkte und die Controversen über die Gnade und Glorie sind dann in Bezug auf die Engel der Hauptsache nach dieselben wie rücksichtlich des Menschen. Demgemäß haben die Engel im Prüfungsstande eine übernatürliche Offenbarung, welche sie durch den Glauben aufnahmen, dann die heiligmachende Gnade als Grundlage und Mittelpuntk der gesammten übernatürlichen Gnadenausstattung, die eingegossenen Tugenden und die zum übernatürlichen Streben und Leben nothwendigen actuellen Gnaden empfangen. In der Glorie hat auch für die Engel die Gnade ihre Vollendung erreicht, so daß sie geblieben ist, soweit sie keine Unvollkommenheit in sich schließt. An die Stelle des Glaubensactes ist für die seligen Geister der Act der Anschauung Gottes, an die Stelle des Glaubenshabitus die übernatürliche Befähigung (lumen gloriae) des Intellectes zur Anschauung Gottes getreten. Die Tugend der Hoffnung hat in der ewigen Seligkeit ihren Zweck verloren, da das Ziel erreicht ist (einzelne Theologen nehmen an, daß sie für gewisse secundäre Acte noch fortbestehe). Selbstverständlich ist es, daß die Bethätigung der Tugenden, insofern sie auf das Verhältniß zwischen Seele und Leib sich bezieht, dem reinen Geiste nicht eigen sein kann, wie sie ja auch in der vom Leibe getrennten Seele ruht und nach der Auferstehung entsprechend der Verklärung des Körpers modificirt wird. Auch ist gewiß, daß die natürliche Kraft und Wirksamkeit des Engels ebenso wenig wie die des Menschen durch Gnade und Glorie aufgehoben oder zerstört wird (vgl. S. Th. 1, q. 62, a. 7). Was Gegenstand der den Engeln zu Theil gewordenen Offenbarung und demgemäß ihres Glaubens im Prüfungsstande war, läßt sich nicht mit Sicherheit festsetzen. Da sie durch freie Selbstbestimmung ihre Vollendung erreichen sollten, so mußte ihnen Gott als das übernatürliche Endziel und ihre Berufung zu demselben bekannt sein. Im Einzelnen finden dann hier die Bestimmungen Anwendung, welche die Theologen rücksichtlich des dem Menschen zum ewigen Heile absolut nothwendigen (necessitate medii) Glaubens nach Hebr. 11, 6 aufstellen (vgl. Salmanticenses, De fide, disp. 6, dub. 1; disp. 8, dub. 1; Suarez l. c. l. 5, c. 6). Auf die Frage, ob die Offenbarung anderer Geheimnisse, insbesondere der Trinität und der Menschwerdung des Gottessohnes nothwendig war oder wenigstens thatsächlich stattfand, wird auf theologische Erwägungen hin eine mehr oder minder haltbare Antwort gegeben. So nehmen die meisten Theologen die wirkliche Offenbarung der Incarnation und damit auch der Trinität an und begründen dieß in verschiedener Weise; alle aber berufen sich darauf, daß Christus auch das Haupt der Engel sein sollte (vgl. S. Th. 1, q. 64, a. 1 ad 4; 2, 2, q. 2, a. 7 ad 1; Scheeben a. a. O. 486; Heinrich a. a. O. 715 f.). Mit welcher Evidenz die Engel die Thatsache der Offenbarung erkannten, und wie mit dieser Evidenz die Dunkelheit und Freiheit des Glaubens vereinbar war, wird in der allgemeinen Lehre vom Glauben gezeigt. Eine graduelle Verschiedenheit der Gnade und Glorie unter den Engeln nehmen die Theologen allgemein an. Zur Begründung berufen sie sich auf die Mannigfaltigkeit in der Schöpfung überhaupt, auf die graduelle Verschiedenheit der Gnade und Glorie unter den Menschen und auf die Rangordnungen unter den seligen Geistern, wodurch eine Abstufung in der Glorie und damit zugleich in der Gnade angezeigt werde. Weiterhin sind sie der Ansicht, daß eine graduelle Ungleichheit bereits in der ursprünglichen Gnadenausstattung der Engel bestanden habe. Der hl. Thomas, dem die meisten Theologen beistimmen, hält es für wahrscheinlicher, daß Gott den reinen Geistern ein verschiedenes Maß der Gnade, entsprechend den verschiedenen Graden ihrer natürlichen Vollkommenheit, nicht wegen eines in der Natur liegenden Anspruches oder Verdienstes, sondern nach freiem Rathschlusse zur größeren Offenbarung seiner Weisheit verliehen habe, und so die seligen Engel ein Reich bilden, in welchem Natur, Gnade und Glorie in vollkommenster Harmonie stehen (vgl. S. Th. 1, q. 62, a. 6; 2, 2, q. 24, a. 3 ad 3; Suarez l. c. l. 5, c. 10; Scheeben II, 485 f.; Heinrich V, 561 f. 718 ff.). In Bezug auf die Menschen hat Gott eine solche Anordnung nicht getroffen.

Über die Prüfung der Engel im Stande der Gnade zur Gewinnung der Glorie werden in der Offenbarung nähere Aufschlüsse nicht gegeben. Die Unwiderruflichkeit der einmaligen Entscheidung gegen Gott wird durch die allgemeine, keine Ausnahme andeutende Erklärung bezeugt, daß Gott die sündigenden Engel der ewigen Strafe überantwortete (2 Petr. 2, 4. Jud. 6). Auch wird nirgendwo gesagt, daß ein seliger Geist jemals mit der Sünde befleckt gewesen sei. Rücksichtlich der guten Engel geht nun die allgemeine Lehre der Theologen dahin, daß ihre einmalige definitive Hingabe an Gott ebenfalls endgültig gewesen sei, somit ihre ewige Seligkeit verdient habe, und daß ihre Prüfung bald nach der Erschaffung abgeschlossen worden sei, wenn auch über die Zahl der einzelnen Momente (vgl. Heinrich V, 724 ff.), welche hierbei zu unterscheiden sind, Meinungsverschiedenheit herrscht (vgl. S. Th. 1, q. 62, a. 5; Suarez l. c. l. 5, c. 11 sq.; l. 6, c. 1 sqq.). Der Grund für die Unveränderlichkeit dieser Entscheidung liegt in der dadurch nach Anordnung Gottes erfolgten Beendigung des Standes der Prüfung; die oben angegebene thomistische Meinung findet ihn auch schon in der Natur des angelischen Willens. Die ewige Seligkeit in der Anschauung Gottes ist den guten Engeln alsbald nach Vollendung der Prüfung zu Theil geworden. Dafür spricht die ganze Tradition und der kirchliche Glaube, sowie auch die Lehre, daß die bösen Geister sofort nach dem Falle ihre Strafe erhalten haben (vgl. Suarez l. c. l. 6, c. 1 sqq.). Die Seligkeit der guten Engel vor der Auferstehung und Himmelfahrt Christi bezeugt die heilige Schrift (Matth. 18, 10). Sie ist dieselbe wie diejenige, zu welcher die Menschen berufen sind, und daher findet ihre Beschaffenheit im Einzelnen (vgl. S. Th. 1, q. 57, a. 5 ad 2; q. 58, a. 1; q. 62, a. 4, 7. 8. 9; Suarez l. c. l. 6, c. 5 sqq.) in der Lehre von der übernatürlichen Glorie der vernünftigen Geschöpfe überhaupt nähere Erklärung. Dort wird denn auch gezeigt, daß sie unverlierbar, keines wesentlichen, wohl aber eines accidentellen Wachsthums fähig ist und jede Sünde, aber auch jedes neue Verdienst ausschließt.

Rangstufen unter den Engeln anzunehmen, ist die Vernunft schon im Hinblick auf die Mannigfaltigkeit in der sichtbaren Welt und auf die Bestimmung der Schöpfung zur Offenbarung der göttlichen Vollkommenheit geneigt. Darauf deutet auch die heilige Schrift hin, wenn sie von den Engeln mit Ausdrücken spricht, welche eine wohlgeordnete Gemeinschaft bezeichnen. Noch specieller aber zeigt sie dieß an durch die verschiedenen Namen, die sie den Engeln beilegt: Seraphim, Cherubim, Throne, Herrschften (dominationes, κυριότητες), Kräfte oder Mächte (virtutes, δυνάμεις), Gewalten (potestates, ἐξουσίαι), Fürstenthümer (principatus, ἀρχαί), Erzengel, Engel (vgl. Is. 6, 2. Gen. 3, 24. Ez. 10, 3. Eph. 1, 21. Col. 1, 16. 1 Thess. 4, 15. Röm. 8, 38). Daß die Engelnamen in der heiligen Schrift überhaupt verschiedene Ordnungen oder Chöre der reinen Geister bezeichnen, wird durch die patristische Auslegung bestätigt, obgleich nicht gerade jeder einzelne Name immer auf eine besondere Klasse bezogen wurde (vgl. Petav. l. c. l. 2, c. 1). Den einen und andern Namen als synonym zu betrachten, wird zwar nicht mit Evidenz durch die heilige Schrift selbst ausgeschlossen, aber auch durch keinen Grund gefordert. Einzelne Väter zählten fünf oder sieben oder acht Ordnungen auf, während andere mehr als neun Chöre mit größerer oder geringerer Sicherheit annahmen (vgl. Schwane a. a. O. 313). Den positiven Anhaltspunkt für letztere Meinung, womit die Anerkennung der wirklich in der heiligen Schrift angeführten Engelklassen selbstverständlich vereinbar war, bot der Schlußsatz in Eph. 1, 21. Der hl. Cyrillus von Jerusalem (Cat. myst. 5, 6) führt die neun Chöre insgesammt an, welches Zeugniß zugleich die Auctorität der jerusalemischen Liturgie für sich hat, da er diese erklärt. Ebenso Athanasius, Ambrosius, Chrysostomus, Hieronymus, Basilius (vgl. Hurter, Opuscula ss. Patrum VII, 126 sq.). Seit Pseudo-Dionysius dem Areopagiten (περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας) und Gregor I. dem Großen (In Ev. hom. 34) ist die Neuntheilung durchgehends festgehalten und insbesondere seit der scholastischen Periode allgemein vertreten worden. Nach den Andeutungen der heiligen Schrift und nach der Analogie eines wohlgeordneten Reiches wurden dann zugleich die einzelnen Klassen nicht als bloß neben einander, sondern als im Verhältniß der Über- und Unterordnung stehend aufgefaßt. Die Chöre müssen nun irgendwie durch Vollkommenheit und Würde sich unterscheiden. Daß dieser Unterschied hinsichtlich der Glorie und folglich auch hinsichtlich der Gnade sowohl im Stande der Vollendung als auch im Stande der Prüfung bestehe, ist allgemeine Lehre der Theologen (vgl. S. Th. 1, q. 109, a. 1; Suarez l. c. l. 1, c. 14). Die meisten Theologen (vgl. S. Th. 1, q. 108, a. 4) nehmen überdieß an, daß die Rangstufen bereits in der Natur der Engel begründet seien, und berufen sich hierfür auf die Angemessenheit der Übereinstimmung zwischen Natur, Gnade und Glorie, vorzüglich aber auf Stellen der heiligen Schrift (Eph. 6, 12. Matth. 12, 24 ff.), in welchen auch unter den aller übernatürlichen Vorzüge beraubten bösen Geistern Rangordnungen angedeutet werden (vgl. S. Th. 1, q. 109). Bei der nähern Erklärung dieses Unterschiedes gehen dann wieder die Meinungen aus einander. Anhaltspunkte für die Reihenfolge der Chöre der seligen Engel sucht man in den durch die Klassennamen oder sonst in der heiligen Schrift angedeuteten Thätigkeiten derselben (vgl. Scheeben a. a. O. 89 ff.). Seit Pseudo-Dionysius, der sich übrigens selbst wieder auf eine frühere Auctorität stützt (De coel. hier. c. 1), sind noch drei Hierarchien zu je drei Chören unterschieden und nach den Andeutungen über die Thätigkeiten der Chöre gruppirt worden (vgl. S. Th. 1, q. 108, a. 1 sq.; Petav. l. c. l. 2, c. 2, 4; Scheeben a. a. O. 92 f.). Bei Zählung der Ternare wird die oben angegebene Reihenfolge eingehalten, wonach die Seraphim in der höchsten Hierarchie die erste, die Engel in der untersten Hierarchie die letzte Stufe einnehmen. Bei Gregor haben indeß die virtutes und principatus (vgl. S. Th. 1, q. 108, a. 6 ad 4) ihre Stellung mit einander gewechselt (vgl. Heinrich V, 540 ff. 547 ff.). Die Eigenthümlichkeiten der einzelnen Chöre können nicht mit Sicherheit bestimmt werden (vgl. Pseudo-Dionys., De coel. hier. c. 6; Aug. Enchir. 58, 15). Speculative Erklärungen hierüber s. bei Bernard, De Consid. l. 5, c. 4; Thom. Aqu., S. Th. 1, q. 108; Bonav. Brevil. p. 2, c. 8; Petav. l. c. l. 2, c. 3. (Vgl. d. Art. Erzengel.)

Zu Gott stehen die Engel in der natürlichen und übernatürlichen Ordnung in demselben Verhältnisse wie auch die Menschen, worüber die Lehre vom Endzwecke der Schöpfung überhaupt und der vernünftigen Creaturen insbesondere nähere Auskunft gibt. Hiernach sollen sie Gott nicht bloß durch ihr Dasein und ihre Vollkommenheiten (gloria Dei externa objectiva), sondern auch durch Erkenntniß, Lobpreisung und Liebe und mit Bewußtsein vollzogene willige Dienstleistung (gloria Dei externa formalis) verherrlichen. Diese förmliche Verherrlichung Gottes ist dann wieder zugleich eine objective, insofern sie das innere Leben Gottes abbildlich darstellt. In der Verherrlichung Gottes liegt auch für die Engel der höchste Endzweck (finis ultimus sive principalis) und ihre Seligkeit als der nächste oder untergeordnete Endzweck (finis proximus sive secundarius). Viele Theologen nahmen an, daß die höchsten Chöre der Engel eine Sendung an die Geschöpfe niemals unmittelbar, sondern durch niedere Engel ausführten (S. Th. 1, q. 112, a. 2; Sylvius in h. l.; Suarez l. c. l. 6, c. 10). Die gegentheilige Meinung aber stützt sich auf die Allgemeinheit der Worte des hl. Paulus (Hebr. 1, 14) und auf die Berichte über die Thätigkeit der höchsten Chöre (Gen. 3, 24. Is. 6, 6 f.) auf Erden, welche als eine mittelbare zu betrachten durch keinen Grund geboten wird. Die Erhabenheit der Engel kann dazu nicht berechtigen, da auch Gott unmittelbar auf die Geschöpfe wirkt, und der Sohn Gottes Mensch geworden und so in den engsten Verkehr mit den Geschöpfen getreten ist (Vgl. Petav. l. c. l. 2, c. 6).

Die Wirksamkeit der Engel auf andere Geschöpfe im Allgemeinen wird aus ihrer geistigen Natur und der analogen Thätigkeit des Menschen im Voraus erschlossen und durch die Offenbarung thatsächlich bezeugt. Sie ist in ihrer Tragweite begrenzt, je nach der größern oder geringern natürlichen oder übernatürlichen Vollkommenheit der Engel verschieden und kann durch den außerordentlichen Beistand Gottes ausgedehnt, aber auch durch die allgemeinen Gesetze der göttlichen Providenz oder durch den speciellen göttlichen Willen eingeschränkt werden. Die bösen Geister sind stets nur mit natürlicher Kraft thätig. Den Engeln eignet keine schöpferische Macht. Eigentliche Wunderwirkungen, Zutheilung übernatürlicher Gnaden, Erhöhung oder Verminderung der geschöpflichen Kräfte sind ihnen nicht durch sich, auch nicht durch die gewöhnliche Gnade, sondern nur als Werkzeugen Gottes durch außerordentlichen göttlichen Beistand möglich. Vermöge ihrer höhern Vollkommenheit und ihrer größern Unabhängigkeit vom Raum sind sie mehr als der Mensch im Stande, die natürlichen Kräfte der Geschöpfe zu benutzen und so natürliche Wirkungen hervorzubringen, wozu der Mensch nicht fähig ist (vgl. Scheeben II, 80 ff.). Der Verkehr der Engel unter einander kann nicht bezweifelt werden. Dafür spricht schon der wechselseitige Verkehr der Menschen und die Verbindung der guten Engel zu einem wohlgeordneten Reiche. Die heilige Schrift (Is. 6, 3. Zach. 2, 3 f. Offenb. 7, 2; 8, 1 ff. Jud. 9) sowie die heiligen Väter (vgl. Petav. l. c. l. 1, c. 12) bezeugen, daß die reinen Geister, die guten wie die bösen, ihre Gedanken und Willensentschlüsse sich mittheilen. Darüber herrscht auch unter den Theologen Einverständniß, wenngleich über die Art und Weise einer solchen Mittheilung oder Sprache Meinungsverschiedenheit obwaltet (vgl. Suarez l. c. l. 2, c. 26 sqq.). Jedenfalls ist diese Sprache eine rein geistige, ohne Anwendung sinnlicher Werkzeuge oder Zeichen. Der hl. Thomas nimmt nach seiner Theorie von der angelischen Erkenntniß an, daß der Wille, wodurch der eine Engel dem andern seine inneren Acte darbietet, allein genüge (vgl. S. Th. 1, q. 107, a. 1). Die theologische Wissenschaft hat auch eine Erleuchtung, d. h. eine Belehrung der niederen seligen Engel von Seiten der höheren durch Mittheilung von unbekannten auf Gott bezüglichen Wahrheiten der natürlichen oder übernatürlichen Ordnung (der Gnade wie der Glorie) angenommen (vgl. S. Th. 1, q. 106, a. 1. 3 sq.; q. 110, a. 1; Billuart l. c. diss. 7, art. 2 sq.). Sie beruft sich hierfür darauf, daß einerseits das natürliche und übernatürliche Wissen der Engel nach dem Maße ihrer Vollkommenheit und Seligkeit verschieden und eines Wachsthums trotz der Beendigung des Prüfungsstandes noch fähig (Eph. 3, 10. 1 Petr. 1, 12) sei, andererseits auch für das Reich der seligen Geister das Gesetz der Liebe, die von ihren Reichthümern gerne Gaben austheile, und das Gesetz der göttlichen Vorsehung, welche den Geschöpfen eine wechselseitige Beeinflussung gestatte und zuweise, Geltung habe. Solche Belehrungen hätten auch im Stande der Prüfung stattfinden können. Die Verbindung der guten Engel durch gegenseitige Liebe folgt aus ihrer gegenseitigen Erkenntniß und ihrer Gottesliebe. Die Einwirkung der Engel auf körperliche Dinge ist möglich, wie das Verhältniß der menschlichen Seele zu ihrem Leibe und die heilige Schrift durch Thatsachen (vgl. z. B. Job 1, 7. Matth. 8, 32; 28, 2. Apg. 12, 7) zeigt (vgl. S. Th. 1, q. 110). Eine bleibende und regelmäßige Theilnahme der seligen Geister an der providentiellen Thätigkeit Gottes bezüglich der materiellen Welt als solcher, ohne Rücksicht auf die Menschen, wird von einzelnen Vätern und Theologen auf allgemeine Erwägungen hin behauptet (vgl. S. Th. 1, q. 110, a. 1; Suarez l. c. l. 6, c. 17), kann aber aus der Offenbarung nicht direct bewiesen werden (vgl. Heinrich a. a. O. 774 ff.).

Das Verhältniß der Engel zum Raume ist wegen ihrer geistigen, aber endlichen Natur verschieden von der Beziehung Gottes und von der Beziehung der Körper zum Raume. Sie sind, obgleich sie als geistige Wesen zu ihrer Existenz und Thätigkeit keines Raumes bedürfen, doch als endliche Wesen nicht absolut über den Raum erhaben und darum auch nicht allgegenwärtig, wie Gott, sondern in ihrer thatsächlichen Gegenwart auf eine bestimmte Örtlichkeit beschränkt, weßhalb auch eine Bewegung von einem Ort zum andern bei ihnen möglich und wirklich ist (vgl. Scheeben a. a. O. 66). Diese Einörtlichkeit und Ortsveränderung wird in der heiligen Schrift (vgl. z. B. Marc. 13, 32. Luc. 1, 11. Gen. 32, 1. Job 1, 7. Apg. 1, 10), sowie von den heiligen Vätern (vgl. Petav. l. c. l. 1, c. 13) auf’s Deutlichste gelehrt. So sind auch die abgeschiedenen Seelen an einem bestimmten Orte, und die Seele Christi ist zur Unterwelt hinabgestiegen und dort bis zur Auferstehung geblieben. Als geistige Wesen, die nicht aus körperlichen Theilen bestehen, können die Engel einen Raum nicht, wie der Körper, so ausfülle, daß ihre Theile den Theilen des Raumes (circumscriptive) entsprächen, sondern so, daß sie ganz in dem ganzen bestimmten Raume und ganz in allen Theilen dieses Raumes (definitive) sich befinden (vgl. S. Th. 1, q. 52, a. 2). Daher hat auch ihre Gegenwart im Raume keine Leiblichkeit zur Voraussetzung, und dieselbe ist nicht auf eine stets gleiche Raumgröße beschränkt. In der nähern Bestimmung der Örtlichkeit und Bewegung der Engel werden verschiedene Meinungen aufgestellt (vgl. S. Th. 1, q. 52 sq.; Suarez l. c. l. 4, c. 1 sqq.; Heinrich a. a. O. 609 ff.). Weil die Engel nicht eine isolirte Welt für sich, sondern ein Theil des Weltalls sein sollten (vgl. S. Th. 1, q. 61, a. 3), deßhalb war ihre Existenz im Raume erforderlich. Gleichwohl bleibt es wahr, daß nur die menschliche Natur das geistige und körperliche Reich zur Einheit zusammenfaßt und in diesem Sinne die Krone der Schöpfung bildet, da nur in ihr Geist und Körper eine substantielle Verbindung eingehen.

Die Angelophanien, welche in der heiligen Schrift berichtet werden, sind zum Theil als bloße Visionen (z. B. Gen. 28, 12. Matth. 1, 20; 2, 13), zum Theil aber als Erscheinungen der Engel in angenommenen Leibern zu betrachten, wie der Wortlaut der heiligen Schrift es fordert (vgl. S. Th. 1, q. 51, a. 2; Suarez l. c. l. 4, c. 33 sqq.). Diesem wird weniger gerecht die Meiung, daß die Engel bei solchen Manifestationen nur durch sinnliche Mittel die dem Leibe entsprechenden Eindrücke hervorriefen (Palmieri, Pneumatolog. thes. 3, demonstr. 3). Weil der Engel nicht die wesentliche Form des angenommenen Leibes ist, sondern sich desselben nur als seines Werkzeuges bedient (S. Th. l. c. ad 2), so kann er auch durch denselben keine eigentlich vitalen, sondern nur diese nachahmende, mechanische, kein inneres Lebensprincip erfordernde Acte (vgl. Tob. 12, 19) vollziehen (S. Th. l. c. a. 3). Die Bildung eines solchen sinnenfälligen Erscheinungsleibes ist selbstverständlich keine Neuschaffung, sondern Gestaltung eines vorhandenen Stoffes (vgl. S. Th. l. c. a. 2 ad 3), und übersteigt, wie die Wirksamkeit auf körperliche Dinge überhaupt, die natürliche Kraft des Engels nicht (vgl. Billuart l. c. diss. 2, a. 4). Die Wirksamkeit der Engel auf den Menschen kann die Seele und den Leib desselben zum Gegenstand haben. Den Leib können sie, wie jeden andern Körper, die Seele aber auf Erden nur durch den Leib und die leiblichen Organe beeinflussen; zu einem rein geistigen Verkehre ist die Seele erst im Jenseits fähig (vgl. Thom. Aqu., De malo, q. 16, a. 11; S. Th. 1, q. 111, a. 3 sq.; Suarez l. c. l. 6, c. 16).

Die heilige Schrift des A. wie des N. B. enthält zahlreiche Berichte (vgl. Heinrich V, 763 ff.) über die Dienste der Engel, als der Werkzeuge der natürlichen und übernatürlichen göttlichen Vorsehung, und bezeugt dadurch, daß die Engel unter den Menschen thätig sind. Glaubenssatz nun ist es, daß die Engel überhaupt mit dem besondern Schutze der Menschen betraut sind, oder daß es Schutzengel gebe (vgl. Hebr. 1, 14. Ps. 90, 11); allgemeine Lehre aber, daß nicht bloß den Gerechten oder Gläubigen oder Auserwählten, sonden einem jeden einzelnen Menschen bis zu Ende der Pilgerschaft ein Schutzengel zur Seite stehe (vgl. Matth. 18, 10. Apg. 12, 15. Ps. 90, 11. Hebr. 1, 14; Cat. Rom. IV, c. 9, q. 4. 6; Petav. l. c. l. 2, c. 7; S. Th. 1, q. 113, a. 2. 4; Suarez l. c. l. 6, c. 17). Die Thätigkeit des Engels beginnt jedenfalls mit der Geburt des Menschen (S. Th. 1, q. 113, a. 5). Daß der Engel seinen Schützling verlasse, kann nur im moralischen Sinne gemeint sein (S. Th. l. c. a. 6). Manche Väter (vgl. Petav. l. c. l. 2, c. 8) schlossen aus einzelnen Stellen der heiligen Schrift, besonders aus Dan. 10, 12 ff., daß auch den einzelnen Reichen, Völkern und Theilen der Kirche Schutzengel gegeben sein (vgl. S. Th. 1, q. 110, a. 1). Die Seligkeit des Schutzengels wird durch seine Thätigkeit nicht gestört (S. Th. 1, q. 112, a. 1 ad 3). Diese ist nach den Berichten und Andeutungen der heiligen Schrift mannigfaltig und erstreckt sich auf Seele und Leib, auf das zeitliche und ewige Heil des Schützlings. Im Einzelnen äußert sie sich durch Fürbitte, Aufopferung der Gebete und guten Werke des Menschen vor Gott, Übermittlung göttlicher Gnaden, durch Tröstung, Erleuchtung, Ermahnung, Zurechtweisung, Abwendung von Gefahren, Schutz gegen Versuchungen, gegen innere und äußere Angriffe. Sofern hierzu die natürliche Kraft und die gewöhnliche Gnade nicht ausreicht, kann dem Schutzengel der außerordentliche Beistand Gottes nicht fehlen.

Die Erhabenheit und Heiligkeit der seligen Geister, ihr Verhältniß zu Gott und den Menschen begründet den Engelcult von Seiten der Menschen oder die Berechtigung und Pflicht der Liebe, Dankbarkeit und Hochachtung gegen die heiligen Engel, sowie die Erlaubtheit und Nützlichkeit der Anrufung derselben (vgl. Gen. 32, 26; 48, 16; Petav. l. c. l. 2, c. 9 sq.; Conc. Nic. II, sess. 4, Prof. fidei; Cat. Rom. IV, c. 2, q. 8–10). Die Stelle Col. 2, 18 ist nicht gegen den kirchlichen, sondern gegen den gnostisch-dualistischen Engeldienst gerichtet. Gott allein gebührt ein latreutischer und absoluter, den seligen Geistern als Geschöpfen ein bloß dulischer und relativer Cult.

Literatur: Thomas Aqu., Summa theolog. 1, q. 50–62. 106–108. 110–113; Suarez, Opp. omn. II, De Angelis, lib. 1–6; Collegii Salmanticensis Cursus theol. II, 2 De Angelis; Petavius, De theol. dogm. III, De Angelis, lib. 1–2; Scheeben, Handbuch der kath. Dogmatik II, Freiburg 1878, § 135 ff. 181 ff.; Oswald, Angelologie, Paderborn 1883; Heinrich, Dogmatische Theologie V, § 281 bis 290, Mainz 1884.

[J. A. Becker.]


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