Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Fegfeuer (purgatorium, Reinigungsort) wird nach kirchlichem Sprachgebrauch der jenseitige Aufenthalt oder der Zustand der in der Gnade Gottes aus dieser Zeitlichkeit abgeschiedenen Seelen genannt, welche noch einer Läuterung bedürfen, um in den Himmel eingehen zu können, sei es, daß sie noch mit läßlichen Sünden behaftet sind oder, zwar rein von Sünden, noch zeitliche Sündenstrafen abzubüßen haben. Das Fegfeuer ist demnach ein Mittel- oder Zwischenzustand, in welchem die noch nicht zur Vollendung gelangten Seelen ihrem letzten Ziele entgegengeführt werden sollen: nicht zwar durch neue Prüfung, denn eine solche ist mit der Zeitlichkeit abgeschlossen, auch nicht durch Selbstbethätigung und verdienstliches Wirken (satisfactio), denn dieß ist im Jenseits ausgeschlossen, sondern durch ein bloßes Erstehen der von der Gerechtigkeit Gottes über sie verhängten Leiden (satispassio). Ihr Zustand ist demnach kein Stand der Prüfung mehr, sondern ein Buß- und Gnadenzustand, in welchem die zu läuternde Seele durch die heiligmachende Gnade unzertrennlich mit Gott vereinigt ist und nach vollendeter Läuterung unfehlbar in Gottes beseligenden Besitz und zu seiner seligen Anschauung gelangen wird. Die katholische Glaubenslehre vom Fegfeuer findet ihren Ausdruck in zwei scharf bestimmten Wahrheiten: 1. es gibt einen solchen Reinigungsort der abgeschiedenen Seelen; 2. die dort befindlichen Seelen können durch die Fürsprache der Gläubigen, insbesondere durch das allerheiligste Meßopfer, wirksam unterstützt werden (Conc. Trid. Sess. XXV, decret. De purgat. ; Sess. VI, can. 30; Sess. XXII, cap. 2. can. 3; Florent. in Decret. unionis). Anderweitige Lehrbestimmungen über das Fegfeuer gehören nicht streng zum Inhalt des katholischen Glaubens, sondern sind mehr oder minder begründete Folgerungen aus demselben; einige derselben werden übereinstimmend von allen Theologen angenommen und können als theologisch gewiß angesehen werden, andere sind mehr oder minder wahrscheinlich und controvers.

Die Gegner des Dogmas sind außer den gnostischen Secten und Aërius im vierten Jahrhundert die revolutionären Secten der Petrobrusianer und Henricianer im Mittelalter, deßgleichen die Waldenser, Katharer und Albigenser. Ferner mußten die Reformatoren auf Grund ihrer Lehren vom sittlichen Unvermögen des Menschen und der Nutzlosigkeit der guten Werke einerseits und von der Rechtfertigung durch den Fiducialglauben andererseits grundsätzliche Gegner des katholischen Dogmas sein. Denn wer den rechtfertigenden Glauben bis zum Augenblicke des Hinscheidens bewahrt hat, in dem findet sich schlechterdings keine Sünde, für welche ihm Strafe gebührte, und alle, welche diesen Glauben nicht besitzen, sind eben darum nicht gerechtfertigt und gehen ewig zu Grunde. Und wenn auf der anderen Seite Bußwerke und gute Werke überhaupt für den Vollbringer selbst wirkungslos bleiben, wie viel weniger läßt sich dann annehmen, daß dieselben selbst Anderen zu gute kommen sollten! Da indeß die katholische Auffassung im christlichen Bewußtsein so fest gewurzelt ist und überdieß dem natürlichen Bedürfnis so sehr entspricht, wagte Luther sie anfangs nicht zu verwerfen, sondern hielt sie für gewiß, und wollte, daß man sie »fest glauben solle«; zehn Jahre später indeß gab er einen »Widerruf des Fegfeuers« heraus und im J. 1537 erklärte er dasselbe in den Schmalkaldischen Artikeln (p. 2, c. 2, § 9) für eine »pure Teufelslarve, die mit dem ersten Glaubensartikel in Widerspruch stehe, nach dem Christus allein und nicht der Menschen Werke die Seelen erlösen«. Zwingli und besonders Calvin haben von Anfang an die katholische Lehre gelästert; letzterer nennt sie (Inst. 3, 5, 6) exitiale satanae commentum, quod Christi crucem evacuat etc., wohingegen Melanchthon sich mehr der katholischen Auffassung näherte. Die Auffassungen der späteren Protestanten zu fixieren, ist bei der Vielheit der Richtungen und ihren mannigfaltigen Nüancirungen kaum möglich. Während die altlutherische, orthodoxe Richtung (Hutterus redivivus) das Fegfeuer einfach verwirft, neigen unter den Orthodoxen selbst wieder die Neulutheraner (Harleß, Bilmar) schon mehr der katholischen Anschauung zu. Die Semirationalisten (wie de Wette, Baumgarten-Crusius) lassen noch zeitliche Strafen im Jenseits zu und betonen auch vielfach, daß man den in diesem Zustand der Prüfung befindlichen Seelen zu Hilfe kommen könne; aber die Strafen haben nach ihnen keinerlei satisfactorischen Charakter, sondern sollen nur zur sittlichen Entfaltung und Vollendung der Seelen dienen. Einige von ihnen verlängern jene Zeit der Entwicklung bis ins Unbestimmte und leiten so zum reinsten Rationalismus über. Die Anglicaner verwerfen gleichfalls die Lehre vom Fegfeuer, und die heutigen schismatischen Griechen nehmen zwar zeitliche Strafen an, läugnen aber, im Widerspruch mit ihrem früher festgehaltenen Glauben, daß die Seelen durch jene Strafen gereinigt werden.

I. Die positive Glaubenslehre vom Dasein des Fegfeuers und von der Nützlichkeit der Fürbitte für die darin befindlichen Seelen findet ihre Begründung in der heiligen Schrift. 1. Schriftbeweis. Wenngleich man zugeben kann, daß die heilige Schrift jene Lehre nicht ausdrücklich vorträgt, da sie eben nicht die ganze Fülle des Glaubens enthält, sondern nur aus dieser Fülle herausspricht, so ist dieselbe doch keineswegs, wie der Protestantismus behauptet, unbiblisch oder selbst antibiblisch, sondern wird theils in der heiligen Schrift vorausgesetzt, theils klar genug in derselben angedeutet. Im A. T. findet diese Lehre ihren Ausdruck besonders in 2 Mach. 12, 43–46: »Nachdem eine Sammlung veranstaltet war, schickte Judas 12 000 Drachmen Silber nach Jerusalem, damit für die Sünden der Hingeschiedenen ein Opfer dargebracht werde, da er gut und fromm bezüglich der Auferstehung (des jenseitigen Lebens) dachte. Denn wenn er nicht gehofft hätte, daß diejenigen, welche gefallen waren, wieder erstehen würden, so schiene es überflüssig und unnütz, für die Verstorbenen zu beten … Es ist also ein heiliger und heilsamer Gedanke, für die Verstorbenen zu beten, damit sie von ihren Sünden befreit werden.« In diesen Worten ist klar genug die Überzeugung ausgesprochen, daß die Verstorbenen in einem Mittelzustand sich befinden können, in welchem die Überlebenden ihnen durch Fürbitte und gute Werke zu Hilfe zu kommen vermögen. Denn die Gefallenen waren zwar in der Sünde hingeschieden, weil sie etwas von den Opfergaben der Götzen an sich genommen hatten (Vers 40), und konnten in diesem Zustande nicht zu den »in Frömmigkeit Entschlafenen« (Vers 45) gelangen: da sie aber anderseits im Kampfe für die Sache Gottes ihr Leben hingegeben hatten, so waren sie auch nicht dem ewigen Verderben anheimgefallen, sondern befanden sich in einem Mittelzustande, wo ihnen zur vollen Sühnung für ihre Sünden Gebet und Opfer der Lebenden zu Hilfe kommen können. Der überzeugenden Beweiskraft dieser Stelle wußten die Reformatoren nicht anders auszuweichen, als daß sie, freilich im Widerspruch mit der ganzen alten Kirche, die Canonicität dieses Buches verwarfen. Aber selbst dann müssen sie wenigstens die historische Thatsache gelten lassen, daß damals die Juden, Priester wie Volk, an einen jenseitigen Reinigungsort und an die Wirksamkeit diesseitiger Fürbitte für die Abgestorbenen geglaubt haben, ohne daß Christus und die Apostel diesen Glauben etwa als jüdisches Vorurtheil oder Irrthum berichtigt und aufgeklärt hätten. Die Väter finden außerdem noch Hindeutungen auf die Lehre vom Fegfeuer in Tob. 4, 18, Eccli. 7, 37 und Ps. 65, 12 (Origenes, Ambrosius).

Im N. T. spricht Christus bei Matth. 12, 32 von der Sünde wider den heiligen Geist und versichert nachdrücklich, daß diese Sünde dem Menschen nicht vergeben werde weder in diesem Leben, noch auch im zukünftigen, woraus sich offenbar ergibt, daß es auch im Jenseits noch irgend eine Sündenvergebung geben wird. Von Todsünden, die in der Hölle ewig bestraft und nie vergeben werden, kann der Herr hier offenbar nicht sprechen, sondern nur von läßlichen Sünden oder von Überbleibseln bereits vergebener Sünden; somit spricht er also das Dasein eines Reinigungsortes aus, wo die Seelen der Gerechten einer zeitlichen Läuterung unterworfen werden, bevor sie in den Himmel eingehen können. Einen gleichen Hinweis können wir in den Worten Christi Matth. 5, 25 f., bez. Luc. 12, 58. 59 finden, wo der Herr mahnt, hier, so lange wir noch auf dem Wege zum Richter sind, das dem Mitbruder zugefügte Unrecht wieder gut zu machen; denn wer ohne Sühnung der Schuld ins Jenseits hinübergehe, werde »in’s Gefängnis geworfen und von dort nicht herauskommen, bis er den letzten Heller bezahlt hat«. Mögen diese Worte auch von den strengen Strafen im Jenseits überhaupt verstanden werden, so ergibt sich doch aus dem Contexte, daß unter den Strafen auch solche seien, aus denen man nach Zahlung der Schulden noch Befreiung finden könne; das können also keine anderen als die zeitlichen Strafen des Fegfeuers sei, denn ex inferno nulla redemptio. Beide Texte und besonders der erstere werden von den Vätern und Exegeten häufig vom Fegfeuer erklärt. So Augustinus (De civ. Dei l. 21, c. 24, n. 2), Gregorius (Dial. l. 4, c. 39), Bernardus (Hom. 66 in cantic.), Tertullian (De anima c. 35), Zyprian (Epist. 55 [al. 52] ad Anton.) und Hieronymus (In cap. 5 Matth.). (Vgl. Bellarm. De purgat. l. 1, c. 4; Suarez in 3 p., disp. 45, sect. 1, n. 11 sq.) Die bedeutungsvollste Stelle ist wohl 1 Cor. 3, 11–15: »Eines Jeden Werk, wie beschaffen es sei, wird das Feuer (des Gerichtes) erproben. Wenn Jemandes Werk, welches er darauf (auf den Grund, Christus) gebaut hat, besteht, so wird er den Lohn empfangen. Wenn Jemandes Werk brennt (Holz, Heu, Stoppeln), so wird er Schaden leiden; er selbst aber wird gerettet werden, jedoch so, wie durch Feuer.« Wenngleich das »Werk« nach dem Context zunächst die Verkündigung des Evangeliums bezeichnet, so kann es doch von jedem »an sich guten« Werke verstanden werden. Denn es ist hier nur von Bauleuten die Rede, welche die Grundlage unangetastet lassen, aber im Weiterbau theils edle (Gold, Silber, Edelsteine) oder auch minder edle (Holz, Heu, Stoppeln), d. i. eitle menschliche Zuthaten, gehaltloses, unnützes Beiwerk, aber keine gefährlichen und verletzenden Stoffe verwenden. Der Letzteren Werk, das minder gute, mangelhafte, befleckte, wird dem prüfenden Feuer nicht widerstehen, es verbrennt; und die Person selbst, die mit ihrem Werke unzertrennlich verbunden ist, wird, während ihr Werk im Feuer brennt, auch selbst im Feuer leiden, sie wird dadurch mitgestraft werden, detrimentum patietur. »Sie selbst aber wird endlich gerettet werden (σωϑήσεται), jedoch so, wie durch Feuer«, d. h. nachdem das Feuer die ihren guten Werken noch beigemischten Schlacken und die ihr noch anhaftenden Makeln ausgebrannt und sie davon geläutert hat, wird sie selbst gerettet werden und zur ewigen Seligkeit gelangen. Bellarmin bezeichnet es (l. c. c. 5) als die gemeinsame Ansicht aller Theologen, daß an dieser Stelle von dem zeitlichen Reinigungsfeuer die Rede sei, und weist nach, daß diese Auffassung auch den communis consensus patrum für sich habe. Wenn wir von anderen Texten, wie Matth. 5, 22. Luc. 16, 9. 1 Cor. 15, 29. Phil. 2, 10, worauf einzelne Theologen und Exegeten aus mehr oder minder beachtenswerten Gründen sich als einen Beweis für das Fegfeuer beziehen, auch völlig absehen, so ist es doch aus allem Vorhergehenden einleuchtend genug, mit welchem Rechte Leo X. 1520 die These Luthers verwarf, daß das Dasein des Purgatoriums aus den canonischen Schriften nicht erwiesen werden könne (Denzinger n. 661).

2. Traditionsbeweis. Vollgültig und entscheidend wird der Beweis für unser Dogma durch die Lehre der Väter, den beständigen Glauben und die tägliche Praxis der Kirche. Es mag hier eine kurze Übersicht über die wichtigsten Zeugnisse der abendländischen wie morgenländischen Väter stehen. Schon Tertullian bezeichnet es (De coron. mil. c. 3) als einen traditionell-kirchlichen, vom Glauben beständig beobachteten Gebrauch, daß an den Jahrestagen des Todes für die Verstorbenen Opfer dargebracht werden; und nach De monog. c. 10 soll die gläubige Wittwe um Erquickung (refrigerium) für die Seele ihres Gemahls flehen und am Jahrestage seines Todes Opfer (durch die Priester) für ihn darbringen (vgl. De anima c. 58). Cyprian erwähnt (Epist. 1, al. 66) gewisse kirchliche Vorschriften und bemerkt, daß, wenn ein Priester dieselben vernachlässige, »für seine Seelenruhe das Opfer nicht dargebracht werden solle. Denn wer die Priester dem Altare (durch Übertragung weltlicher Angelegenheiten) entziehen wollte, dessen Name verdient vor dem Altare des Herrn im Gebete des Priesters nicht genannt zu werden«. Ambrosius betheuert in seiner Leichenrede auf den Kaiser Theodosius, daß er »denselben nicht verlassen werde, bis er ihn durch seine Thränen und Gebete hinführe zum heiligen Berge des Herrn, wo das ewige Leben ist«. Hieronymus lobt (Ep. ad Pammach.) einen frommen Gatten, daß er »über die ehrwürdigen Gebeine seiner Gattin den Balsam seines Almosen ausstreue, eingedenk dessen, was geschrieben steht: ›Wie das Wasser das Feuer löscht, so tilgt das Almosen die Sünde‹«. Zahlreiche Zeugnisse für dieses Dogma finden sich bei Augustinus. Er unterscheidet (De civ. Dei l. 21, c. 13) eine doppelte Strafe von reinigenden Strafen (poenae purgatoriae): die einen werden schon vor dem Tode verhängt, die anderen nach demselben. Im Enchiridion c. 110 erklärt er es als unzweifelhaft, daß »die abgeschiedenen Seelen erleichtert werden, wenn für sie das Opfer unseres Mittlers dargebracht wird oder aber Almosen in der Kirche gespendet werden«; aber »die Fürbitten kommen nur denen zu gute, die so gelebt haben, daß sie ihnen nach dem Tode nutzen können« (Serm. 172). In seiner Schrift De cura pro mortuis gerenda beschäftigt er sich wiederholt eingehend mit unserem Dogma. In seinen Bekenntnissen (l. 9, c. 12) erzählt er Tod und Bestattung seiner Mutter Monica und die für sie dargebrachten Opfer und empfiehlt dieselbe der frommen Fürbitte seiner Leser beim Altare. Die entgegengesetzte Behauptung des Aërius bezeichnet er (De haer. c. 53) als eine »glaubenswidrige« Lehre. Nach dem hl. Cäsarius von Arles werden wir »nach dem Maße, wie wir hier auf Erden die läßlichen Sünden zu büßen unterlassen, einst im Reinigungsfeuer (ignis purgatorius) zu leiden haben, bis Alles verzehrt ist.« Mit den Zeugnissen der lateinischen Väter stimmen die der griechischen vollkommen überein. Die letzteren findet man weitläufig angeführt und erklärt bei Leo Allatius und neuerdings bei Valentin Loch (Das Dogma der griechischen Kirche vom Purgatorium, Regensburg 1842). Nur einige derselben können hier angeführt werden. Nach Clemens von Alexandrien erfordert es die christliche Weisheit, »sich auch derjenigen zu erbarmen, welche nach dem Tode noch Strafe für ihre Sünden zu erleiden haben« (Strom. l. 7, c. 12). »Wir beten,« bezeugt Cyrillus von Jerusalem, »für alle, welche vor uns gestorben sind, und glauben, daß es den Seelen, für welche gebetet wird, wenn das erhabene und furchtbare Opfer vor uns liegt, den größten Gewinn bringt« (Catech. myst. 5, 9). Der heilige Ephräm bittet in seinem Testamente seine Brüder eindringlich, mit Gebet und Opfer (auch am 30. Tage nach dem Tode) seiner Seele zu Hilfe zu kommen, denn »die Todten werden durch die Bitten und dargebrachten Opfer frommer Gläubigen unterstützt«. Basilius schreibt (Enarrat. in Jes. c. 4): »Wenn wir durch das Bekenntnis unsere Sünden offenbaren, so haben wir das aufschießende Gras verdorren gemacht, welches verdient, daß das das Fegfeuer es abweide und verzehre.« Derselbe heilige Lehrer bedient sich auch zuerst des Ausdrucks καϑαρισμὸς, πῦρ καϑαρτικόν (vgl. In Is. n. 231). Gregor von Nyssa lehrt desgleichen ein Reinigungsfeuer (πῦρ καϑάρσιον) in welchem zuvor alle noch anklebenden Flecken gereinigt werden müssen, ehe man in die Nähe Gottes gelangen kann. Epiphanius (Haer. 75) behauptet entgegen der Irrlehre des Aërius, daß die Gebete den Verstorbenen nutzen, und daß die Kirche diesen Gebrauch von den Vätern empfangen habe. Chrysostomus führt (Homil. 3 in ep. ad Phil.) diesen Gebrauch auf eine Anordnung der Apostel selbst zurück: »Nicht ohne Grund haben die Apostel angeordnet, daß bei der Feier der anbetungswürdigen Mysterien der Verstorbenen gedacht werde, denn es erwächst ihnen hieraus großer Nutzen und Gewinn« (vgl. Homil. 32 in Matth., 84 in Joan.); und in der 21. Homilie (In Act. n. 4) leitet er diesen Gebrauch von der Anordnung des heiligen Geistes selbst ab. Theodoret bemerkt zu 1 Cor. 3, 15: »Wir glauben, daß jenes das reinigende Feuer sei, in welchem die Seelen gereinigt werden, wie das Gold im Glutofen.« (Vgl. Greg. Naz. Orat. 10 et 39 in fun. frat. Caes. u. A.) Ein ebenso beredtes Zeugniß als die Schriften der Väter bieten uns die mannigfaltigen Inschriften in den Katakomben, in denen wieder und wieder um Erquickung und Erfrischung wie von quälender Glut für die Hingeschiedenen gefleht wird (vgl. Wolter, Die römischen Katakomben, Frankfurt 1866, 25 ff.). Auch die beständige Praxis der Kirche von den ältesten Zeiten ab, wie sie sich in der Liturgie und in dem gesammten öffentlichen Culte kundgibt, ist der lebendigste Ausdruck und die klare Bestätigung ihres Glaubens. Alle Liturgien, auch die ältesten, deren apostolischer Ursprung unzweifelhaft feststeht, enthalten ohne Ausnahme Gebete und Mementos für die Abgestorbenen. So heißt es in der Liturgie des hl. Jacobus: Oblatio ista, quae a viventibus pro defunctis offertur, expiat iniquitatem animae, et per eam remittuntur illis delicta. Gott wird angefleht, »er wolle die an den Seelen noch haftenden Makeln des Erdenlebens abwischen« (Lit. Rom), »den Verstorbenen gnädig sein und ihrer Seele die Ruhe schenken« (Lit. Ambr.), »damit sie aus den traurigen Wohnungen entlassen, das selige Los der Gerechten genießen« (Lit. Hisp. s. Mozarab.). Auch sämmtliche Liturgien der alten orientalischen Secten, der Nestorianer, Jacobiten und Kopten, enthalten Gebete für die Abgestorbenen, ein sicheres Zeichen, daß dieselben sich vorher in der Liturgie der Mutterkirche vorgefunden haben. Außerdem bieten die ältesten Sacramentarien eigene Formulare für die Seelenmessen; so finden sich im ältesten römischen Sacramentarium von Leo um 450 schon sechs verschiedene Meßformulare für die Abgestorbenen, deren Gebete zum Theil fast wörtlich mit denen des jetzigen Missale übereinstimmen. Auch bezeugt die Geschichte, daß die Namen der Abgestorbenen, insbesondere der Bischöfe, in den sogenannten Diptychen verzeichnet standen, die beim öffentlichen Gottesdienste vorgelesen wurden, damit ihrer im Gebete gedacht werde. Aus allem diesem leuchtet hervor, mit welchem Rechte das Concil von Trient die Darbringung des heiligen Meßopfers für die Abgestorbenen auf apostolische Tradition zurückführen konnte: Pro defunctis in Christo nondum ad plenum purgatis rite juxta Apostolorum traditionem offertur (Sess. XXII, c. 2). Verfolgen wir die kirchliche Praxis weiter, so finden wir zu Anfang des elften Jahrhunderts fast in der ganzen Kirche die Feier des Gedächtnistages »Allerseelen« verbreitet, die der hl. Odilo, Abt von Clugny, im J. 998 zuerst in den einzelnen Klöstern seines Ordens eingeführt hatte. Auch wurden schon in den ältesten Jahrhunderten, vielleicht wohl zuerst mit historischer Gewißheit im sechsten Jahrhundert, Ablässe für die Abgestorbenen bewilligt. Was endlich die feierliche Lehrentscheidung des kirchlichen Lehramtes anbetrifft, so liegen aus ältester Zeit Erklärungen ökumenischer Concilien nicht vor: der Glaube an das Dogma war allgemein und lebendig, nirgends erhob sich ein Widerspruch, so daß es solcher Lehrentscheidungen nicht bedurfte. Auch die Particularsynoden sprechen sich aus demselben Grunde nicht ex professo über die Lehre aus, sondern berücksichtigen mehr specielle Einzelfälle, bezüglich derer sie bestimmte Anweisungen geben, in denen aber der Glaube an das Dogma auf das Klarste vorausgesetzt wird. Dahin gehört das sog. vierte Concil von Carthago in can. 79, die Synode zu Vaison von 442 in can. 2, die zu Epaon von 517 in c. 11, C. XXVI, 9. 6, die von Orleans 533 in can. 15, das Concil von Toledo 675 in cap. 12, die Synode von Worms 868, die beispielhalber in can. 80 bestimmt, daß auch für hingerichtete Verbrecher, wenn sie bußfertig gestorben sind, gebetet und geopfert werden solle. In allgemeinen Concilien finden wir die Lehre erst ausgesprochen zur Zeit der Unionsverhandlungen zwischen der morgenländischen und abendländischen Kirche. Im Wesentlichen stimmten zwar beide Kirchen in Bezug auf diese Lehre überein; nur in nebensächlichen Fragen, was die Beschaffenheit der Strafe angelangt, ob es eigentliches, materielles Feuer sei oder nicht, wichen sie von einander ab. Deshalb stellten das zweite Concil von Lyon (1274) und das von Florenz (1439) ohne Berücksichtigung der nebensächlichen Fragen nur die wesentlichen Lehrpunkte zusammen, in denen beide Kirchen stet einig gewesen waren. Dieselbe Lehre finden wir endlich im Concil von Trient den principiellen Gegnern, den Reformatoren, gegenüber an verschiedenen Stellen in ihren Beziehungen zu den anderen Glaubenswahrheiten erörtert (Sess. VI, can. 30; Sess. XXII, cap. 2. can. 3) und endlich in der Sess. XXV in einem besonderen Decret eigens definirt. Daselbst wird den Bischöfen vorgeschrieben, daß sie die gesunde Lehre vom Fegfeuer, die von Concilien und Vätern überliefert wurde, glauben und festhalten und überall lehren und predigen lassen sollen, daß aber vom Unterrichte des Volkes die schwierigen und spitzfindigen Fragen, welche zur Erbauung und Förderung in der Frömmigkeit durchweg nicht beitragen, fern gehalten werden sollen.

3. Auch die theologische Speculation erkennt das Dogma als nothwendige Folge aus zwei anderen Glaubenslehren. Es gibt nach Glauben und Vernunft leichtere, läßlich Sünden, die wegen der Schwäche der menschlichen Natur auch von den Vollkommenen kaum gemieden werden. Es kann leicht vorkommen, daß jemand vom Tode ereilt wird, ehe er diese Sünden durch Reue und Buße gesühnt hat. Ihres ewigen Zieles kann eine solche Seele nicht für immer verlustig gehen, da sie durch den Gnadenstand ein Anrecht auf den Himmel bewahrt; aber zur Anschauung Gottes kann sie mit solchen Makeln, deren Anblick Gott beleidigt, auch nicht gelangen; denn in den Himmel kann nichts Beflecktes eingehen (Offenb. 21, 27). Demnach muß die Heiligkeit und Gerechtigkeit Gottes im Verein mit der Weisheit und der Barmherzigkeit es der Seele ermöglichen, sich auch im Jenseits noch zu reinigen, die Schlacken vom lauteren Golde auszuscheiden, um dann vollkommen rein zu ihrem ewigen Lohne zu gelangen. Wie die Nachlassung der läßlichen Sünden im Jenseits geschehe, läßt sich wohl am besten mit Thomas (De Malo q. 7, a. 11 ad 9) und Bonaventura (In IV, dist. 21, p. 1, a. 2, q. 1) in der Weise auffassen, daß die Seele im Jenseits und zwar am wahrscheinlichsten wohl gleich beim Eintritt in’s jenseitige Leben, einen Act formeller aber doch virtueller Reue, d. h. einen Act der innigsten Liebe, erwecke: ein solcher Act ist zwar nicht verdienstlich und vermehrt auch nicht die Gnade, jedoch bewirkt er, daß die entgegengesetzte Richtung des Willens aufgehoben wird, und daß alles, was dem Willen noch von sündhafter Unordnung anhaftet, sofort vollkommen verschwindet (vgl. Bellarm. l. c. II, 9). Der andere Glaubenssatz, woraus sich unsere Lehre als nothwendige Sache ergibt, ist, daß, wenn auch mit der Todsünde die ewige Strafe nachgelassen ist, in der Regel noch zeitliche Strafen übrig bleiben, welche der göttlichen Gerechtigkeit durch angemessene Sühne abgetragen werden müssen. Ohne Zweifel sterben aber viele Menschen, ehe sie der göttlichen Gerechtigkeit volle Genugtuung geleistet haben. Solche können aber, als »zur Strafe verpflichtet« (poenae obnoxii) und somit wahrhaft rei nicht in den Himmel eingehen, bevor sie das Abzubüßende bis auf den letzten Heller abgetragen haben. Die Hölle kann noch weniger ihr Aufenthaltsort werden, da sie ja Kinder Gottes und Tempel des heiligen Geistes sind: so muß nothwendig ein Mittelort angenommen werden, wo solche Seelen die von der göttlichen Gerechtigkeit bestimmten Strafen so lange erleiden, bis sie durch satispassio völlige Genugthuung geleistet haben. Auch bietet jene Lehre nach den verschiedensten Seiten hin außerordentlich viel Tröstliches, Erhebendes und Anregendes (vgl. Thom. In IV Sent., dist. 21, q. 1, a. 1; Wöhler, Symbolik § 23). Die sich selbst überlassene Vernunft eignet sich die obigen Wahrheiten gerne an und findet dieselben allen ihren Principien völlig entsprechend. Demgemäß hat denn auch dieses Urtheil der vernünftigen Natur in der Geschichte stets seinen Ausdruck gefunden, denn überall begegnet uns der Glaube an einen zeitlichen Reinigungsort neben der Hölle als ein Gemeingut aller Völker und Zeiten; gerade die gebildeten Nationen, wie Griechen, Römer, Inder, unterscheiden mit aller Bestimmtheit zwischen den ewigen und zeitlichen Strafen (vgl. Lüken, Traditionen des Menschengeschlechts 410 ff.)

II. Über das Wie und die nähere Beschaffenheit des Strafzustandes jener Seelen hat das kirchliche Lehramt sich nicht näher ausgesprochen: die Erörterung derselben fällt der theologischen Wissenschaft als Aufgabe anheim. Was zunächst die Natur der Strafen anbelangt, so unterscheidet die kirchliche Wissenschaft nach der Analogie der Höllenstrafen zwischen der poena damni und der poena sensus. Die Strafe des Verlustes ist hier die zeitweise Entziehung der seligen Anschauung Gottes und der Aufschub der himmlischen Seligkeit. Die Theologen stimmen darin überein, daß diese Strafe die wesentliche und schmerzlichste Strafe der armen Seelen sei; sie ist größer als alle zeitlichen Übel, da nicht bloß ein endliches, sondern ein unendliches Gut dem Geiste entzogen ist. Die sinnliche Welt mit ihren vielen Zerstreuungen, ihren Reizen und Täuschungen ist dahin; jetzt schaut die Seele mit klarster Einsicht den unendlich hohen, einzig wahren Werth des höchsten Gutes, es zieht sie mit unwiderstehlicher Gewalt zu ihm empor, und während sie sich mit unauslöschlichem Durst nach ihm sehnt, fühlt sie sich gleichzeitig fern von ihm zurückgestoßen. Dieser Schmerz der unbefriedigten Sehnsucht wird um so intensiver sein, je klarer das bedrückende Bewustsein der eigenen Verschuldung ist (vgl. Lessius, De perf. div. l. 13, c. 18). Jedoch bewirkt diese Strafe des Verlustes keineswegs, daß die armen Seelen, wie einige irrthümluich annehmen, im Übermaß des Schmerzes sich für verdammt ansehen (Thom. In IV, dist. 21, q. 1, a. 1 ad 4); sie haben vielmehr eine gewisse Hoffnung, dereinst zur ewigen Anschauung zu gelangen, und diese Hoffnung in Verbindung mit der vollkommenen Liebe, durch welche sie sich mit Gott auf das Innigste vereinigt wissen, muß ihre innere Pein nicht wenig mildern (Bellarm. l. c. II, 14). Sie werden auch von keiner Furcht vor neuen Sünden gequält und wissen, daß sie für immer in der Gnade Gottes befestigt sind. Es stimmen auch alle Theologen darin überein, daß sie über ihr zukünftiges Heil volle, evidente und unfehlbare Gewißheit haben. Das ergibt sich ja schon aus dem Gerichte nach dem Tode, bei dem die Seele eine klare Erkenntnis über ihren entsprechenden Lohn oder Strafe gewinnt, ja nach Suarez (l. c. sect. 3, n. 8) selbst über das Maß der Strafe, die sie noch abzubüßen hat. Auch die Betrachtung ihres eigenen Zustandes kann die Seele hierüber nicht im Unklaren lassen, denn während die Verdammten, wie ihr nicht unbekannt sein kann, im Bösen verhärtet sind und Gott hassen, weiß sie von sich selbst, daß sie Gott vollkommen und über Alles liebt. Die entgegengesetzte Auffassung Luthers, daß »die Seelen im Fegfeuer über ihr ewiges Heil nicht sicher seien, wenigstens nicht alle«, wurde von Leo X. in der Bulle Exsurge Domine neben dem andern noch schlimmern Irrthume desselben Häresiarchen, daß »die armen Seelen, indem sie vor den von Gott über sie verhängten Strafen zurückschrecken und sich nach Ruhe sehnen, ohne Unterlaß sündigen«, verworfen (Prop. 38. 39). Daß es außer der poena damni auch eine positive Strafe, eine poena sensus, im Fegfeuer gebe, ein schmerzliches Übel, daß durch Vermittlung äußerer sinnfälliger Agentien bewirkt werden, nehmen alle Theologen übereinstimmend an. Welcher Art eben dieses Strafmittel sei, ob es insbesondere ein eigentliches, materielles Feuer sei, hat zwar das kirchliche Lehramt nicht entschieden; es sprechen aber für diese Ansicht so gewichtige theologische Gründe, daß man sie als die bei weitem wahrscheinlichere bezeichnen muß. Schon die Worte des Apostels: »er wird gerettet werden, jedoch wie durch Feuer« (1 Cor. 3, 15), scheinen klar genug darauf hinzuweisen und werden auch in der That von vielen Vätern, wie von Augustinus, Ambrosius, Hieronymus, Origenes, Theodoret u. A., in diesem Sinne gedeutet. Auch sonst reden die Väter durchweg, und zwar die griechischen nicht weniger als die lateinischen, von einer Reinigung durch Feuer (ignis purgatorius, πῦρ καϑαρτικόν u. s. w.). An diese schließt sich in demselben Gedanken das vollkommen übereinstimmende Zeugnis der älteren wie der neueren Schule an. So lehren Thomas und Bonaventura ausdrücklich, daß die Seelen durch körperliches, materielles Feuer gezüchtigt werden (In IV, dist. 21, q. 1, a. 1 ad 3 und Brevil. 7, 2). Mit ihnen stimmt auch die ganze spätere Scholastik überein, so daß Bellarmin (l. c. l. 2, c. 4) und Suarez (l. c. disp. 46, sect. 2, n. 2) versichern konnten, daß das Fegfeuer des Reinigungsortes ein wahres und eigentliches Feuer ist, derselben Art, wie das irdische. Auf dem Concil von Florenz ließ man es wegen des Widerstandes der griechischen Theologen, die trotz der ausdrücklichen Lehre vieler Väter ihrer Kirche kein eigentliches Feuer annehmen wollten, unentschieden, ob »die Seelen im βασανιστήριον (Prüfungs- oder Plageort) durch Feuer oder Finsternis oder Sturm« gezüchtigt würden, obgleich der Glaube der lateinischen Kirche nicht zweifelhaft sein konnte, da alle lateinischen Väter einstimmig mit dem Papste Eugen ein eigentliches, materielles Feuer annahmen. Auch viele bewährte Privatoffenbarungen geben Zeugniß für das wahre Feuer.

Daß Gradunterschiede in diesen Strafen des Fegfeuers sein müssen, entsprechend dem verschiedenen Maße der zu leistenden Bußsühnung, bezw. dem früheren Leben, das liegt in der Natur der Sache, und das erheischt die göttliche Gerechtigkeit. Über die Größe der Leiden des Fegfeuers können wir kein bestimmtes Urtheil fällen. Darin stimmen alle Theologen überein, daß jene Leiden unglaublich groß seien und die Leiden dieser Welt verhältnißmäßig weit überbieten; solches dürfte sich schon aus der Natur der Strafe selbst ergeben, die nicht mehr den Charakter eines Heilsmittels an sich trägt und kein Bußwerk, sondern ein bloßes Bußleiden, eine bloße satispassio ist, einzig eine Sühne strenger göttlicher Gerechtigkeit. Wir brauchen aber darum nicht anzunehmen, was manche Theologen (Billuart, Gotti, Knoll mit dem hl. Thomas und Anselmus [In IV, dist. 21, q. 1, a. 1 ad 3]) lehren, daß auch der geringste Grad der doppelten Strafe im Fegfeuer schmerzlicher sei, als die größte Strafe hier auf Erden, da viele andere Theologen im Anschluß an den hl. Bonaventura (In IV, dist. 20, a. 1, q. 2), z. B. Bellarmin (l. c. l. 2, c. 14), ein viel milderes Urtheil fällen, indem sie namentlich darauf hinweisen, wie bei diesen Seelen die Gewißheit über ihre Rettung und Seligkeit, ferner ihre innige Gottesliebe und die völlige Übereinstimmung ihres Willens mit der göttlichen Entscheidung ihre wenn auch noch so heftigen Qualen lindern und erleichtern muß; letzteres findet auch in den wechselnden Stimmungen des kirchlichen Todten-Officiums, einer eigenartigen Mischung von Freude und Leid, seinen entsprechenden Ausdruck. – Was die Dauer des Fegfeuers überhaupt anbelangt, so ist es gewiß, daß dasselbe über den jüngsten Tag hinaus nicht dauern wird. Purgatorias poenas, bemerkt Augustinus (De civ. Dei l. 21, c. 16), nullas futuras opinetur Christianus, nisi ante illud ultimum tremendumque judicium. Über die Zeitdauer der Strafen für die einzelnen Seelen läßt sich nichts bestimmtes aussagen. Offenbar wird dieselbe, wie auch Augustinus, Thomas und Bonaventura ausdrücklich lehren, nach dem Maße der früheren Sünden eine verschiedene sein. Quanta fuerit peccati materia, tanta erit pertranseundi (per ignem) mora (Eucher. Lugdun. Hom. 2 de Epiphan.). Es darf wohl gegen Maldonat und Soto, die ohne beachtenswerte Gründe behaupten, daß keine Seele länger als zehn Jahre im Fegfeuer zu leiden habe, als sicher angenommen werden, daß das Fegfeuer für Manche sehr lange dauern könne, da ja auch die Kirche auf eine lange Reihe von Jahren, ja auf Jahrhunderte am Jahrestage des Todes Opfer und Gebet für bestimmte Verstorbene darzubringen pflegt. – Die Frage endlich nach dem Wo des Fegfeuers hat uns die Offenbarung nicht gelöst, und wir haben keinerlei Gewißheit darüber. Nach der gewöhnlichen Lehre der älteren Theologen haben wir indeß dasselbe im Inneren unseres Erdkörpers zu suchen; Suarez bezeichnet diese Ansicht (disp. 45, sect. 2, n. 3) als die sententia communis Theologorum und führt Thomas, Bonaventura, Richardus, Gabriel u. A. dafür an. Viele nehmen an, daß dasselbe in unmittelbarer Nähe der Hölle sei: Purgatorium est juxta infernum, ut frequentius Theologi volunt (Suar. l. c. n. 12), da eine solche Örtlichkeit in hohem Maße zur Verdemütigung und Läuterung der armen Seelen gereichen muß. Demnach lehren auch Thomas und Bonaventura und mit ihnen die meisten anderen Theologen und Mystiker (Bellarm. l. c. l. 1, c. 6), daß das Feuer der Hölle und das des Purgatoriums ein und dasselbe Feuer sei: Idem ignis est, qui damnatos cruciat in inferno et qui justos in purgatorio purgat (In IV, dist. 21, q. 1, a. 1 ad 2). Außerdem nehmen Thomas und Bonaventura (l. c.) und mit ihnen Suarez (disp. 46, sect. 4, n. 11) an, daß es kraft besonderer göttlicher Anordnung auch außerordentliche Reinigungsstätten für die armen Seelen gebe, und daß einzelne zur Belehrung sowohl der Lebenden als auch zum Troste für die Todten an verschiedenen Orten hier auf Erden ihre Strafe zu verbüßen haben. Auch hierin stimmt die Mystik mit der Scholastik überein. (Vgl. Redner, Das Fegfeuer, Regensburg 1856; Bautz, Das Fegfeuer, Mainz 1883; Oswald, Eschatologie, 1. Abschnitt, 5. Hauptstück, Paderborn 1868; Jungmann, De Novissimis, Ratisbonae 1871; Mazella, De Deo Creatore, disp. 6, art. 8. 9.)

[Hense]


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