Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Gebet (oratio) im eigentlichen und engern Sinne (= Bittgebet) ist das Aussprechen des Begehrens nach einem Gute vor Gott, um es von ihm zu erlangen (Joh. Damasc. De fid. orth. 3, 26: προϛευχή ἐστιν . . ἡ αἴτησις τῶν προϛηκόντων παρὰ Θεοῦ; Thom 2, 2, q. 83, a. 1, petitio decentium a Deo); im weitern Sinne überhaupt das »Reden mit Gott« (darum »oratio«; Chrys. Hom. 30 in Genes. n. 5: ἡ γὰρ εὐχὴ διάλεξίς ἐστι πρὸς τὸν Θεόν), und zwar ein solches, welches abzielt auf seine Ehre und Verherrlichung, auch (nach Joh. Dam. l. c.) die »Erhebung des Geistes zu Gott hin« (ἀνάβασις νοῦ πρὸς Θεόν), um durch Aussprechen religiöser Gesinnungen und Gefühle ihn zu ehren. Das Reden mit Gott, mag nun dasselbe bloß durch das verbum mentis oder auch durch das äußere Wort stattfinden, ist die Form, durch welche sich das Gebet von den anderen Acten der Gottesverehrung unterscheidet. Das bloße Nachdenken oder Reden über Gott, sowie das bloße Reden Gottes zur Seele durch Offenbarungen, Erleuchtungen u. dgl. Ist nicht Gebet; allerdings kann jedoch das Gebet mehr oder minder die Form eines Zwiegesprächs annehmen, in welchem sowohl die Seele zu Gott als auch Gott zu Seele redet. Act der Gottesverehrung (actus elicitus virtutis religionis) ist das Gebet, weil ein anderes vernünftiges und ehrbares Motiv, weßhalb man Begehrungen, Gesinnungen und Gefühle vor Gott, der sie kennt und dessen Rathschlüsse unabänderliche sind, ausspreche, gar nicht gedacht werden kann, als ihn dadurch ehren zu wollen. Bezweckt man durch Bittgebet von Gott eine Wohlthat zu erlangen, so will man eben durch die mittels desselben seiner Vorsehung, Macht und Güte erwiesene Ehre ihn zur Gewährung derselben veranlassen. Insofern durch das Gebet der Geist selbst sich in frommen Affecten an Gott hingibt, ist dasselbe unter allen Acten der Religion und des Cultus der vorzüglichste, namentlich vorzüglicher als das Opfer, das in der Darbringung äußerer Gaben besteht (Thom. l. c. a. 3 ad 3), wiewohl in anderer Hinsicht, nämlich an Kraft und Würde, das Gebet durch das (christliche) Opfer weit übertroffen wird. Da Gott kein bloß äußerlicher Cult gefällt, so begleitet gewöhnlich das Gebet auch die übrigen Cultacte, und das Opfer wird mit Gebet eingeleitet und beschlossen. Das Christenthum hat nur Ein Opfer (Messe), welches an sich durch eine sehr kurze Handlung vollendet, aber mit vielen Gebeten umkleidet ist. Die zwischen Thomisten (Thom. l. c. a. 1) und Scotisten streitige Frage, welcher Potenz des Geistes das Gebet angehöre, möchte im Sinne der erstern dahin zu entscheiden sein, daß dasselbe als ein Reden unmittelbar und formal Act des Intellectes ist, wenngleich das Begehrungsvermögen (praesuppositive et originaliter [Schramm, Inst. theol. myst. I, § 32, schol. 2] concurrirt. Da durch das Bittgebet Gott zu einem Thun veranlasst werden soll, ist speciell dieses ein Act des praktischen Verstandes. Obwohl aus dem erworbenen (natürlichen) Habitus der Religion und der natürlichen Potenz ohne actuelle Gnade Gebete hervorgehen können, und zwar, unter Voraussetzung entsprechender Gotteserkenntniß, an sich gut und untadelhafte (Suarez, De or. 1, 8, n. 10 ), so sind doch in Absehung auf die von Gott gewollte Ordnung solche Gebete unvollkommen und haben auch nicht die Verheißung göttlicher Erhörung. Das Gebet, wie es zufolge dieser Ordnung als Tugendübung und als Gnadenmittel gefordert erscheint, ist sowohl in seinen Voraussetzungen (Glauben, Hoffnung u. s. w.) als in sich selbst übernatürlich (Röm. 8, 26. 2 Cor. 3, 5; Conc. Arausic. II, can 3. 6).

1. Wer kann beten? Nur ein der Tugend der Religion fähiger, folglich nur ein erschaffener Geist, der nicht durch ewige Verwerfung von Gott getrennt ist, kann Subject des Gebetes sein. Gott kann nicht zu sich selbst, und die wesensgleichen Personen der Gottheit können nicht zueinander beten (Thom. l. c. a. 10). Der Sohn Gottes bete in der angenommenen Menschennatur, nicht seiner Gottheit nach; die Worte Röm. 8, 26. 27: Spiritus postulat pro nobis (pro sanctis) sind vom Antrieb des heiligen Geistes zu unserm Beten zu verstehen. An Gott gerichtete Begehrungen der Verdammten (Job 1. Matth. 8, 31. Luc. 16, 24 ff.) sind selbstverständlich keine Acte religiöser Art, folglich keine Gebete. In relativer, übrigens selbstverschuldeter Unmöglichkeit zu beten befinden sich auf Erden diejenigen, die an keinen oder nicht an einen persönlichen und den wahren Gott glauben, also die Atheisten und Materialisten, Pantheisten, Polytheisten, ferner diejenigen, welche die zum Gebete erforderliche religiöse Gesinnung nicht haben, z. B. solche, die an Gottes Güte und Barmherzigkeit verzweifeln. Den redlich um ihr Heil Bestrebten fehlt die Gnade, Gott um das hierfür Nothwendige zu bitten, niemals (Trid. Sess. VI, cap. 11: Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere, quod possis, et petere, quod non possis, et abjuvat, ut possis). Sie fehlt auch nicht den Sündern, welche namentlich um die Gnade der Bekehrung beten sollen und bei entsprechender Gesinnung auch Erhörung finden (Beispiel: David, Manasses, Maria Magdelena, der Schächer am Kreuze, der Zöllner im Tempel). Sagt die heilige Schrift an einigen Stellen, daß Gott die Sünder nicht erhöre (Ps. 65, 18. Spr. 28, 9 Joh. 9, 24, wo übrigens die Worte Deus peccatores non audit nur ein Ausspruch des Blindgeborenen sind; vgl. Aug. In Joan. Tr. 44, n. 13: Adhuc inunctus loquitur, nam et peccatores exaudit Deus), so ist dieses von einem Gebete zu verstehen, welches der Sünder formell als Sünder, um Schlechtes oder in schlechter Absicht, oder unter Umständen, die sein Gebet sündhaft machen, verrichtet (Thom. l. c. a. 16: Si ergo peccator orando aliquid petit, in quantum peccator i. e. secundum desiderium peccati, in hoc a Deo non auditur ad vindictam, dum Deus permittet, peccatorem adhuc amplius ruere in peccata). Die Behauptung, daß das Gebet den Sündern nichts fromme (Prop. Wicl. 26: Oratio praesciti nihil valet; Prop. Quesn. 50: Frustra clamamus ad Deum: Pater mi, si spiritus charitatis non est ille, qui clamat) oder gar eine neue Sünde sei (Pro. Quesn, 59: Oratio impiorum peccatum est et, quod Deus illis concedit, est novum in eos judicium), beruht auf der falschen Annahme, daß Gott irgendwelche Menschen von seinem Erbarmen gänzlich ausschließe, oder daß alles, was der Sünder thue, resp. was nicht aus der Liebe hervorgehe, sündhaft sei. Können schon die Sünder auf gottgefällige Weise beten, dann um so mehr die Gerechten. Die vollendeten Gerechten im Himmel und die Engel beten nicht für sich selbst, da sie nichts bedürfen; nur eine Mehrung der accidentellen Glorie können sie für sich begehren (Offenb. 6, 9. 10). Indessen beten sie für Andere. Höchst wahrscheinlich ist auch, daß die Seelen im Fegfeuer wie für sich und für einander (daß Gott ihnen durch die Lebenden irgendwie helfen möge), so auch, nach Maßgabe ihres Wissens um die Bedürfnisse der Lebenden, für diese beten (s. d. Art. Fürbitte).

2. Zu wem kann man beten? Das Gebet kann an Gott unmittelbar oder mittelbar gerichtet sein. Das mittelbare Gebet besteht in der Anrufung und Verehrung der Engel und Heiligen. Der Cult, der ihnen gezollt wird, ist relative Gottesverehrung: wir beten zu ihnen, damit sie unsere Anliegen vor Gott bringen, und wenn wir sie ehren, ehren wir Gott in ihnen. Das unmittelbare Gebet wendet sich an Gott als den Einen oder den Dreifaltigen, oder an eine der drei göttlichen Personen, wobei die anderen virtuell eingeschlossen sind. Die Kirche richtet ihre Gebete gewöhnlich an Gott den Vater als das erste Princip der Gottheit, welchem speciell die Allmacht beigelegt wird, dabei zugleich des Sohnes und des heiligen Geistes gedenkend, selten an den Sohn. Der heilige Geist aber wird nur in Litaneien und Hymnen angerufen; es wir vielmehr um ihn als um das donum des Vaters und des heiligen Geistes gebetet (Suarez l. c. cap. 9, n. 14: Sicut solemus attributa essentialia appropriare personis . . ita etiam oramus ad singulas per quandam appropriationem). Wir können auch zu Christus als Mensch beten, und zwar sowohl wie er im Himmel, als wie er unter uns im heiligen Sacramente gegenwärtig ist (Franzelin, Euch. th. 11, corr. 1); doch wie nicht die Menschheit als solche, sondern der eine Christus una adoratione anzubeten ist (Syn. oecum. III. Ephes., Anathem. Cyrilli can. 8; Syn. oecum. V. Constantinop., De trib. capit. can. 9), so ist auch die Menschheit nicht von der Gottheit getrennt anzurufen, da Christus, ob zwar in der angenommenen menschlichen Natur, als Person für uns zum Vater bittet und als Gott unsere Bitten erfüllt. Dasselbe gilt von der Anrufung des göttlichen Herzens Jesu (vgl. Prop. syn. Pistor. damn. 61. 63; Galifet bei Nilles, De rat. festor. ss. cordis Jesu et puriss. cord. Mariae P. 1, sect. 1, c. 2, § 3). – Die Engel und Heiligen rufen wir an nicht als Sender der Gnaden, sondern als Fürbitter um dieselben, da sie als verklärte Freunde Gottes und als Mitregierende mit Christo (Offenb. 20, 4 ff.; vgl. Luc. 22, 30. Joh. 14, 2) durch ihn besondere Macht haben, uns bei Gott zu helfen, und andererseits von Liebe und Wohlwollen gegen uns erfüllt sind. Durch ihre Intercession geschieht der in ihrer Art einzigen Mittlerschaft Christi ebenso wenig Eintrag, als durch die in der heiligen Schrift so oft empfohlene Fürbitte der Lebenden für einander; nicht in dem einzigen Sinne wie Christus (qui solus noster redemptor et salvator est, Trid. Sess. XXV, De invoc. sanct.) sind oder nennen wir sie Mittler. Daß die Engel für die Menschen beten, lehrt die heilige Schrift ausdrücklich (Tob. 12, 12. Zach. 1, 12. Offenb. 8, 4); aus der Analogie und besonders noch aus 2 Mach. 15, 12 ist die Fürbitte der Heiligen (s. d. Art. Heilige) einander schenken, und welche bei den Himmlischen gegen die Lebenden sich um so hingebender erweist, als sie der Sorge um das eigene Heil enthoben sind (Hier., adv. Vigil. 6 [ed. Vallarsi II, 1, p. 392]: Si apostoli et martyres adhuc in carne constituti possunt orare pro caeteris, quando pro se adhuc debent esse solliciti, quanto magis post coronas, victorias et triumphos!). Die Macht ihrer Fürbitte ergibt sich aus der Macht der Fürbitte überhaupt und besonders der Gerechten (Gen. 18, 23 ff.; 20, 7. 17. Ez. 32, 11 ff. Job 42, 8. Jer. 42, 2. Bar. 1, 13. Röm 15, 30 Jac. 5, 16); auch muß es als ein Bestandtheil der ihnen verliehenen Glorie gelten, daß Gott ihre Gebete huldreich aufnehme (Bern. Serm. 1 in vig. ss. app. Petri et Pauli: Qui potens in terra fuit, potentior est in coelis ante faciem domini sui). Daß sie von den Ereignissen auf Erden specielle Kenntniß haben, dafür spricht, abgesehen von den Schriftstellen über die Hilfe und Fürbitte der Engel und Luc. 16, ihr Mitantheil an der Herrschaft Christi, welche das Mitwissen um die Zustände seines Reiches durch göttliche Mittheilung voraussetzt, und ihre lebendige Verbindung mit Gott, welche auch die Theilnahme am göttlichen Wissen einschließt. Die Frage, auf welche Weise sich diese Kenntniß vermittle, ist von untergeordeneter Bedeutung; übrigens sind viele Wege denkbar (visio beatifica, species impressae, umittelbar göttliche Offenbarung, Vermittlung der Engel, s. hierüber besonders Lessius, De summo bono 2, 10). Klar erhellt der Glaube an die Fürbitte der Heiligen aus den Martyreracten (Acta mart. S. Ignatii 7 bei Ruinart, ed. Galura I, 55; SS. martyr. Scillitanor. 5, ibid. 19; S. Maximi, ibid. 360; S. Theodoti etc. 13. 18. 31, ibid. II, 296. 300. 311), wie auch die Anrufung deselben durch die Aussprüche schon der vornicänischen Väter (Orig. C. Cels. 8, 64; De orat. 14; Hom. 1 in Ezech. 7; Hom. 26 in Num. 6 [ed. de la Rue I, 789. 221. III, 358. II, 373]; Cypr. Ep. 60, 5 [ed. Hartel II, 695]), durch die Liturgien (Perrone, De cultu sanct. c. 3, n. 57) und Inschriften der Katakomben (de l’Epinois, Les catacombes romaines c. 18, Revue archéol. Mai 1878; Kraus, Real-Encykl. der christl. Alterth., Art. Gebet) bezeugt ist. Namentlich mehren sich nach dem Siege des Christenthums über den Polytheismus die Väterzeugnisse, wie überhaupt für die Heiligenverehrung, so insbesondere für deren Fürbitte und Anrufung. Eusebius (Praep. evang. 13, 11) bezeichnet die letztere als eine vernüntige Sitte (ἔϑος … εὐλόγως τούτων ἐφ’ἡμῶν γιγνομένων). Basilius nennt in seiner Lobrede auf die vierzig Martyrer (Hom. in 40 mart. 8) dieselben »Fürbitter«, »der Bitten Unterstützer«, »die vor Gott vielvermögenden Abgesandten«. Von Basilius selbst sagt Gregor von Nazianz (Or. 43 [al. 20], n. 80 [ed. Maur. I, 831]), daß er im Himmel sei und für das Volk bete. Weitere Zeugnisse finden sich bei Ephräm (Lobrede auf die vierzig Martyrer von Sebaste 1. 16; Rede über den Text: Der Sünder werde weggenommen, damit er Gottes Herrlichkeit nicht schaue [Is. 26, 10], n. 8; besonders Sermo de laudib. B. M. V., wo er Maria die »Mittlerin nach dem Mittler« nennt), Gregor von Nazianz (Or. 23, al. 25 in laud. Heron. n. 19 [ed. Maur. I, 469]), Chrysostomus (in seinen Homilien auf Domna, Prosdoka und Berenice, Romanus u. A.), Cyrill von Jerusalem (Cat. myst. 5, n. 9 [ed. Reischl et Rupp II, 387]), Ambrosius (De viduis 9, n. 56. 57: Ep. 35 [al. 22], n. 7), Hieronymus (Adv. Vigilant.), Augustinus (Civ. Dei 22, 8 sqq.; C. Faust. 20, 21; In ps. 85, n. 24), Victor Vitensis (Pers. Vand. 5, 20: Deprecamur: orate pro nobis), Prudentius (Perist. 2, 146; 5, 137) u. s. w. Demgemäß hat gegenüber der Bestreitung sowohl der Fürbitte als der Anrufung der Heiligen durch die Reformatoren (vgl. d. Art. Fürbitte), der Kirchenrath von Trient (Sess. XXV, De inv. sanct.) erklärt: Illos, qui negant, sanctos aeterna felicitate in coelo fruentes invocandos esse, aut qui asserunt, vel illos pro hominibus non orare, vel eorum, ut pro nobis etiam singulis orent, invocationem esse idololatoriam, vel pugnare cum verbo Dei adversarique honori unius mediatoris Dei et hominum Jesu Christi, vel stultum esse, in coelo regnantibus voce vel mente supplicare, impie sentire.

3. Um was soll und darf man beten? Object des Gebetes kann und darf alles sein, was erlaubter Weise gewünscht werden darf (Aug. ad Probam, Ep. 130 [al. 121], 12 sq,; Thom. l. c. a. 6: Hoc licet orare, quid licet desiderare). Im Alterthum behauptete Sokrates, man solle zu den Göttern nur um das Gute im Allgemeinen flehen, da man von den Einzeldingen nicht wisse, ob sie nützlich seien (Valer. Max. 7, 2). In ähnlicher Weise ließen mehrere Häretiker (Wiclif, die Illuminaten, Quietisten) nur das allgemeine Gebet, daß Gottes Wille geschehe, als statthaft gelten theils unter der Voraussetzung, Gott wolle mit vorhergehendem Willen nicht das Heil Aller, theils überhaupt unter dem Vorgeben, man solle sich zu den göttlichen Decreten nicht in Widerspruch setzen. Sie beriefen sich namentlich auf Röm. 8, 26: Quid oremus, sicut oportet, nescimus; doch ist an derselben Stelle auch gesagt, daß der heilige Geist die rechten Bitten eingebe (Thom. l. c. a. 5 ad 1). Sowohl das Alte Testament, insbesondere die Briefe Pauli, enthalten zahlreiche Belege für specielle Bitten, und Christus selbst betete nicht nur für das Heil der Menschen im Allgemeinen, sondern auch im Einzelnen, wie um die Befestigung des Apostels Petrus im Glauben (Luc. 22, 32) und um Verzeihung für die Kreuziger (Luc. 23, 34); im »Vaterunser« hat er um sieben verschiedene Objecte beten gelehrt. Der Grund bei Sokrates trifft nicht zu, da es Güter gibt, die niemals und niemandem nachtheilig werden können (bona supernaturalia ordinis moralis et sanctificationis). Daß wir mit Gottes Willen nicht in Widerspruch treten dürfen, beweist nur, daß wir mit Ergebung in den Willen Gottes um gewisse Dinge gar nicht, um Mehreres nur unter der wenigstens stillschweigenden Bedingung, wenn es dem heiligen Willen Gottes nicht entgegen sei, sondern Gott zur Ehre und uns zum Heile gereiche, bitten sollen. Absolut dürfen, ja sollen wir bitten um die ewige Seligkeit und das zum Heil Erforderliche; hier wäre die Beifügung der Bedingung: wenn Gott will, Zweifel an Gottes Güte. Aber auch um Ertheilung der Gnade in abundantia, um die Gaben des heiligen Geistes und die höheren Stufen des Gnadenlebens dürfen wir bedingungslos bitten, weil in den göttlichen Gnaden, als welche die Seelen heiligen und vervollkommnen, für diese keinerlei Gefahr, auch nicht die des geistigen Stolzes liegt, und, wie Suarez richtig bemerkt (l. c. c. 20, n. 5), das Gebet um vollkommene Tugend eben Gebet ist um solide, in der Demuth gegründete Tugend. Anders verhält es sich mit jenen Gnadengaben (Charismen), die nicht unmittelbar zur Heiligung ihres Empfängers dienen, wie Visionen, Offenbarungen u. s. w. (bona supernaturalia ordinis mere ontologici); dennoch ist es unter Umständen nicht unerlaubt, um solche, allerdings nur bedingungsweise, zu bitten. Dasselbe gilt von dem Gebete um ein Wunder unter solchen Verhältnissen, unter denen dasselbe nicht als tentatio Dei sich destellt (Suarez l. c. 18, 8; Lehmkuhl, Theol. mor. I, n. 376. 377). Wir dürfen und sollen ferner die nothwendigen zeitlichen Güter (bona naturalia seu temporalia) von Gottes Güte erwarten und um dieselben beten, jedoch das Zeitliche nicht um seiner selbst willen oder auf unordentliche Weise erstreben, sondern dem Verlangen nach dem Reiche Gottes unterordnen (Matth. 6, 33). Da jedoch der Überfluß an zeitlichen Gütern leicht zum Bösen hinzieht und mancherlei Gefahren des Heiles mit sich führt (1 Tim. 6, 9), so soll man solchen im Allgemeinen nicht begehren (ebd. V. 8, Sprichw. 30, 8. 9), und man darf nur dann, wenn der gute Gebrauch nicht nur beabsichtigt, sondern auch wahrscheinlich ist, und dann, um jeden unordentlichen Affect auszuschließen, mit der ausdrücklich beigefügten Bedingung: wenn es zum Heile gereicht, darum bitten. Absolut unstatthaft ist es, für sich oder für Andere um etwas dem Seelenheile Nachtheiliges (mala ordinis moralis) zu beten, z. B. Vorenthaltng des Heiles (Ex. 32, 32. Röm. 9, 3 sind nicht in diesem Sinne zu verstehen), Entziehung einer Heilsgnade, das Fallen in Sünde, sei es auch zur Verdemüthigung und Besserung (vgl. Röm, 3, 8. Gal. 2, 17); dahingegen dürfen Übel der natürlichen Ordnung (mala physica seu ordini ontologici), insofern sie für einen höhern ehrbaren oder sittlichen Zweck erstrebenswerth sind, unter dieser Rücksicht Object des Bittgebetes sein. Die Meinung darf jedoch nur auf den höhern Zweck, der das Übel aufwiegt, z. B. das Wohl der Gesellschaft gegenüber dem Nachtheil Einzelner gerichtet, das Übel nur als Mittel zu diesem begehrt sein. Hinwiederum dürfen wir nicht wünschen, daß unsere Mitmenschen sündigen, um uns oder Anderen zu unserem oder ihrem geistigen Vortheil ein solches Übel zuzufügen. Beteten die Heiligen um Verfolgungen, Infamationen u. dgl., so beteten sie um etwas, das auch ohne Sünde sie treffen könnte, oder darum, daß Gott die natürlichen Folgen der nach seinem Vorauswissen geschehenden Sünden auf sie lenken wolle. Beim Gebete um etwas, das Anderen Schaden bringt, ist besonders auf Lauterkeit der Absicht zu achten, und sind, damit nicht Haß oder Abneigung sich einmische, entsprechenden Verwahrungen ausdrücklich zu machen.

4. Für wen kann man beten? (s. d. Artt. Fürbitte u. Fegfeuer). Daß wir für Andere beten, erfordert die Nächstenliebe (Thom. l. c. a. 7). Der Apostel heißt beten für alle Menschen und fügt bei: »Denn dieß ist gut und wohlgefällig vor Gott unserm Heilande, welcher will, daß alle Menschen selig werden« (1 Tim. 1–5). Auch sind wir durch das Gebet des Herrn angeleitet, für Alle zu beten. Insbesondere empfiehlt die heilige Schrift das Gebet für die Obrigkeit (a. a. O. V. 2), für die Glaubensgenossen (Eph. 6, 18. 19. Col. 4, 2), für die Feinde (Matth. 5, 44. Luc. 6, 28). Niemanden dürfen wir für einen Reprobirten halten, so daß wir ihn deßhalb von unserm Gebete ausschlössen. Die Stelle 1 Joh. 5, 16 spricht nicht die Unmöglichkeit wirksamer Fürbitte für den, der ad mortem gesündigt, sondern die Schwierigkeit der Erhörung aus; Joh. 17, 9 will nicht besagen, daß Christus für die Welt gar nicht, sondern daß er nicht in der besondern Weise, wie für diejenigen, die ihm der Vater gegeben, bete; Jer. 7, 16 bezieht sich auf ein Gebet um Abwendung zeitlicher Strafen vom Volke Israel, das Gott nicht erhören werde, nicht auf das Gebet um das ewige Heil, um welches wir für alle Lebenden unbedingt bitten dürfen. – Die Gegner des speciellen Gebetes waren auch Gegner der speciellen Fürbitte. Die Behauptung Wiclifs (Prop. 19 damn.), daß die speciellen Fürbitten denen, für welche sie geschehen, nicht nützlicher seien als die generellen, widerspricht der heiligen Schrift, welche viele Beispiele des Gebets auch für einzelne Personen bietet (Tob. 8, 6. Luc. 22, 32; 23, 34. Apg. 12, 5. Eph. 6, 19. Col. 4, 3. 2 Thess. 3, 1 u. s. w.). Die Verpflichtung zu specieller Fürbitte für Andere bestimmt sich nach dem Maße der ihnen geschuldeten Liebe und ihres besondern Bedürfens der Gebetshilfe. Von den allgemeinen Gebeten dürfen wir niemanden, auch unsere Feinde nicht, positiv ausnehmen. Speciell für letztere zu beten, ist im Allgemeinen Rath, zuweilen Pflicht (Thom. l. c. a. 8).

5. Wie oft und wann soll man beten? Was die Angemessenheit und Nothwendigkeit des Gebetes betrifft, so wurde der Werth des Gebetes übertrieben von den Messalianern (Euchiten), indem sie lehrten, daß es allein, ohne die Sacramente und selbst die Taufe, ausreichendes Heilsmittel sei. Als zweck- und werthlos erscheint dasselbe nach jenen afterphilosophischen und häretischen Theorien, welche die göttliche Providenz, die Freiheit Gottes oder die des Menschen läugnen, Alles von einer absoluten Vorherbestimmung, blindwirkenden Ursachen oder dem Zufall ableiten; als nicht nothwendig zum Heile nach Lehre der Pelagianer, da der Mensch der göttlichen Gnade nicht bedürfe; als unnütz und unnöthig auch nach Lehre der Reformatoren, insofern sie das Heil vom Fiducialglauben allein abhängig sein ließen, die Freiheit bestritten, die absolute Prädestination (Calvin) behaupteten. Die Quietisten ließen für den Zustand des volkommenen Lebens, das in vollster Passivität bestehe, keine Übung des Gebetes zu und erklärten dasselbe für unvereinbar mit der Ergebung in den Willen Gottes (Prop. 14, Mich. Molinos damn. ab Innoc. XI). – Der Haupteinwand gegen die Zulässigkeit des Gebetes stützt sich auf die Allwissenheit Gottes und die Unabänderlichkeit der göttlichen Dekrete. Allein selbstverständlich soll Gott nicht erst durch das Gebet über unsere Bedürfnisse belehrt werden; nicht Gott bedarf irgendwie unseres Gebetes, sondern wir bedürfen desselben. Eine Abänderung göttlicher Decrete ferner ist beim Bittgebet nicht intendirt; wohl aber hat Gott in seinen von Ewigkeit festgesetzten Decreten unsere Gebte als causae secundariae für die Weltordnung aufgenommen (Greg. Dial. 1, 8: Ea, quae viri sancti orando efficiunt, ita praedestinata sunt, ut precibus obtineantur; Thom. l c. a. 2 in corp. et ad 2). Dabei ist nicht nothwendig, daß allemal Gott Wunder wirke, um die Bitten zu erhören; die Fülle der im Wirken der Naturkräfte eingeschlossenen Mittel macht auch ohne Wunder die Erhörung möglich. Weist man darauf hin, daß so manche Bittgebete unerhört bleiben, so ist hierauf zu erwiedern, daß nicht jede Bitte der Erhörung werth ist, daß die Erfüllung manchmal zum wirklichen Nachtheil des Bittenden selbst oder Anderer gereichen würde, und daß Gott statt der erbetenen Gaben andere, jedenfalls bessere verleihen wird. – Für die Convenienz des Gebetes spricht zunächst das Gesammtbewußtsein der Menschheit; denn von jeher haben nach Ausweis der Geschichte alle Völker an die Gottheit Gebete gerichtet, und zwar auch Bittgebete (Beispiele nebst Aussprüchen heidnischer Philosophen, Gesetzgeber und Dichter zu Gunsten des Bittgebets bei Werner, System der christl. Ethik III, 25). Diese Übereinstimmung beruht aber hinwieder auf der Naturgemäßheit dieses Actes der Religion, in welchem die religiösen Gesinnungen, nämlich der Glaube an das Dasein eines überweltlichen Wesens und die Leitung aller Dinge durch dasselbe, sowie die Hoffnung auf seine Macht, Weisheit und Güte und endlich die Hingebung an dasselbe durch die Liebe nicht nur passender Weise, sondern auch nothwendig ihren Ausdruck finden. Oder wäre es denkbar, daß ein Mensch von seiner Abhängigkeit von Gott wirklich durchdrungen wäre und alles Gute von ihm erwartete, ohne daß er je dem Gedanken und Gefühle seiner Abhängigkeit von ihm im Gebete Ausdruck verliehe und bei seiner steten Bedürftigkeit, zumal in besondern Nöthen und Gefahren, durch dasselbe bei Gott Hilfe begehrte? daß er Gott wahrhaft liebte und mit ihm, der ihm allzeit nahe ist, niemals redete? Gewiß, ein Mensch, der nicht betet, hat entweder keine Religion oder ist gegen Gott und die Religion völlig gleichgültig. Er erfüllt aber eben darum auch den Zweck seines Lebens nicht, welcher die Ehre und Verherrlichung seines Schöpfers ist, weil dazu unmittelbar das Gebet dient. Hieraus folgt, daß schon de lege naturae um der Religion willen das Gebet nothwendig und geboten ist. Vollends ergibt sich die Convenienz des Gebetes vom Standpunkte der Offenbarung aus den Wirkungen (s. u.), welche sie ihm zuschreibt, und aus seiner Nothwendigkeit sowohl zur Erlangung des übernatürlichen Heiles und der Heilsgnaden (necessitas medii seu salutis) als nach dem positiven göttlichen Gebote (necessitas praecepti).

Die Heilsnothwendigkeit des Gebets ist, insofern sie als de lege Dei ordinaria bestehend behauptet wird, wenn nicht de fide, mindestens theologisch gewiß (Bouquillon, Tr. de virt. rel. I, l. 2, a. 2, § 1, n. 189, »certa, fortasse de fide«; darüber daß der hl. Alfons [Th. mor., ed. Heilig, IV, 1] und mehrere Neuere, wie Gury, Neygaret, Gabriel de Varceno, die Heilsnothwendigkeit nur als probabilior bezeichnen, s. Bouquillon l. c. und Revue des sciences eccl. XXX, 534). Allerdings gibt Gott ohne gebeten zu sein, manche Gnaden, doch der Regel nach nicht alle diejenigen, die wir bedürfen (Jac. 4, 2: Non habetis, propter quod non postulatis); insbesondere pflegt er die Gnade der Beharrlichkeit bis an’s Ende nur den Betenden zu verleiten (Aug. De dono pers. 16, n. 39: Constat, alia danda etiam Deum non orantibus, sicut initium fidei, alia nonnisi orantibus praeparasse, sicut usque ad finem perseverantiam). Dazu, daß wir die fehlenden erlangen, fordert er Gebet (Aug. In ps. 102, n. 10: Deus dare vult, sed non dat non petenti, ne det non capienti) und hilft er beten (Trid. Sess. VI, c. 11: Deus .. jubendo monet et facere, quod possis, et petere, quod non possis, et adjuvat, ut possis). Die heilige Schrift lehrt diese Nothwendigkeit, indem sie auf das Gebet als auf das ordentliche Mittel zur Erlangung der Heilsgnaden hinweist (Eccli. 18, 22. Luc. 11, 10; 18, 1. Eph. 6, 18. Col. 4, 2. 1 Thess. 5, 17. 1 Petr. 4, 7. Jac. 5, 16). Eben deßhalb kann ihre Aufforderung zum Gebete nicht generell den Charakter eines bloßen Rathes haben, sondern ist als strenge verpflichtendes Gebot aufzufassen und wird auch von den Vätern so aufgefaßt. Der hl. Augustinus nimmt oft auf die Vorschrift des Gebetes Bezug, um aus ihr die Nothwendigkeit der Gnade darzuthun (z. B. Ep. 175 [al. 90], n. 4; Ep. 177 [al. 95], n. 4; De perf. just. hom. 40 etc.). Damit ehrt er indirect auch die Heilsnothwendigkeit des Gebetes, die überdieß auch direct häufig bei den Vätern ausgesprochen ist (Gennadius, De dogm. eccl. 26: Nullum credimus ad salutem nisi Deo invitante venire; nullum invitatum salutem nisi Deo auxiliante operari; nullum nisi orantem auxilium promereri; vgl. noch inbesondere die Worte des Papstes Zosimus in dem Indiculus, welcher dem Briefe des Papstes Cölestin an die gallischen Bischöfe beigefügt ist, c. 9 [Denzinger n. 93]: In omnibus actibus, causis, cogitationibus, motibus adjutor et protector orandus est: superbum erst enim, ut quidquam sibi humana natura praesumat).

Der objectiven Nothwendigkeit, resp. Dem Gebote entspricht subjectiv die Pflicht zu beten. Es fragt sich nur, wie oft und wann wir zu beten gehalten seien. Für immer kann das Gebot, weil ein affirmatives, nicht verpflichten; ohne Unterbrechung zu beten ist auf Erden nicht möglich. Die Stellen der heiligen Schrift, welche zu unablässigem Gebete auffordern, haben nicht diesen Sinn, den allerdings mehrere Häretiker darin finden wollten (Aug. Haeres. 57). Sie beziehen sich zum Theil (s. Maldonat zu Luc. 18, 1: Oportet semper orare et nunquam deficere) darauf, daß das Gebet, wenn es nicht gleich Erhörung finde, von Neuem und wiederholt aufzunehmen sei, also auf das beharrliche Gebet; zum Theil (besonders 1 Thess. 5, 17: Sine intermissione orate) enthalten sie überhaupt die Aufmunterung zu häufigem Gebete, ohne daß jedoch hieraus, wie die Pflicht zur Übung des Gebetes im Allgemeinen, so direct ein Gebot und eine Pflicht zu dessen häufiger Übung müßte abgeleitet werden (Suarez [l. c. 30, n. 7] erklärt die Stelle per quandam exaggerationem ad indicandam necessitatem orationis und fügt bei: Verumtamen haec omnia non sufficiunt ad explicandam vim praecepti, si ex illis locis vere colligere possumus esse valde convenientem et opportunam, non cadit sub praeceptum). Einige erklären sie auch von einem ununterbrochenen Gebete, aber in uneigentlichem Sinne, nämlich von der Verrichtung aller Werke zur Ehre Gottes (so die Glossa ordinaria zu 1 Thess. 5, 17: Semper juste vivite: nam justus numquam deficit orare, nisi desinat justus esse; semper ergo orat, qui bene agit; ebenso Beda, Euthymius u. A. zu Luc. 18, 1; s. auch Thom. 2, 2. q. 83, a. 4: Omnia debemus in gloriam Dei facere, sicut dicitur 1 Cor. 10, 1, et secundum hoc oratio debet esse continua). Diese Deutung ist jedoch wenigstens nicht ausschließlich und nicht einseitig im Sinne Wiclifs zur Geltung zu bringen, welcher das Gebet in die oratio vocalis, mentalis und vitalis eintheilte und nur die letzte Art wollte gelten lassen. – Die Theologen unterscheiden für die Beantwortung obiger Frage die obligatio orandi per se und per accidens existens; je nachdem diese Pflicht allgemein und für Jeden ohne Unterschied, namentlich schon nach dem naturrechtlichen Gebote um der Religion selbst willen, um nämlich Gott den ihm gebührenden Cult darzubringen (per se et propter se), besteht, oder in besondern Fällen dadurch herbeigeführt wird, daß die Erfüllung einer andern Pflicht für Einzelne insbesondere das Gebet fordert. In ersterer Weise ist die Gebetspflicht eine selbständige Pflicht und deren Unterlassung eine eigene und besondere Sünde, in den speciellen Fällen der obligatio per accidens nicht. Per se verpflichtet das Gebot zu beten a. nach dem Naturrecht (also zugleich propter se), wenn auch nicht in instanti, wie Einige wollen, so doch schon bald nach erlangtem vollkommenen Vernunftgebrauch (Thom. 2, 2, q. 89, a. 6 in corp. et ad 2), ebenso beim nahendem Ende des Lebens und überhaupt von Zeit zu Zeit im Leben (Scavini, Theol. mor. I, n. 191, Paris. 1867). Man ist ferner per se auch verpflichtet zu beten, wegen der stets drohenden, wenngleich nicht schon gegenwärtigen Heilsgefahren, um die nöthige Hilfe von Gott zu erlangen. Es pflegt nämlich nicht leicht jemand von schwerer Versuchung lange verschont zu bleiben; unsere Vernunft aber sagt und gebietet uns, daß wir auch gegen wahrscheinliche Gefahren rechtzeitig Vorkehrung treffen und darum auch das Gebet nicht verschieben sollen, bis vielleicht unmittelbar eine schwere Heilsgefahr an uns herantritt. Wir sollen beten nicht nur in der Versuchung selbst, sondern auch damit wir nicht in Versuchung gerathen (Ne nos inducas in tentationem, Matth. 6, 13; Vigilate et orate, ut non intretis in tentationem, Matth. 26, 41). Allgemein lehren darum die Theologen, daß schlechthin Jeder, wenn er lange Zeit, nach Vielen während eines Monats, nicht betet, sein Heil einer ernsten Gefährdung aussetze und sich einer schweren Sünde schuldig mache. Per accidens verpflichtet das Gebot zu beten a. beim wirklichen Eintritt einer schweren Versuchung (zumal gegen die Keuschheit, Matth. 17, 20), wenn man nicht schon vorher durch Gebet dagegen hinlänglich gerüstet ist, und bei dem Bedürfnis einer bestimmten Gnade zur Erfüllung einer Berufs-, Standes-, oder anderweitigen Pflicht; b. bei Erfüllung einer andern von Gott oder der Kirche vorgeschriebenen Religionspflicht, wenn deren Erfüllung zugleich das Beten nöthig macht, z. B. beim Empfang der Sacramente, Anhörung heiligen Messe; c. aus Pflicht der Nächstenliebe (Fürbitte). – Mit Rücksicht auf den altehrwürdigen frommen Gebrauch dürfte auch die Übung des täglichen Gebetes am Morgen und Abend und bei Tisch sub levi verpflichtend sein. Diejenigen, welche eine eigentliche Verpflichtung bestreiten, halten dennoch das Versäumniß dieser Gebetszeiten, weil fast immer Unterlassung aus Lauheit, für nur selten schuldlos. Um so mehr ist das Versäumniß sündhaft, wenn für Andere daraus Ärgerniß entsteht, wie dieß bei der Allgemeinheit dieser Gebetsübungen leicht der Fall ist. Dieß gilt auch vom Gebete beim Angelusläuten, welches nicht vorgeschrieben ist. Nach ausdrücklicher kirchlicher Vorschrift sind nur gewisse Stände gehalten, zu bestimmten Tageszeigen Gebete, und zwar bestimmte, zu verrichten. Über diese Verpflichtung zum canonischen Stundengebet s. d. Art. Brevier.

6. Wie soll man beten? Im Begriff und Wesen des Gebetes ist es gelegen, daß dasselbe stattzufinden habe in der Meinung (intentio), Gott damit Ehre zu erweisen, d. i. überhaupt das Gebet als religiösen Act zu vollziehen, oder in der wirklichen und ernstlichen Meinung, zu beten. Ohne diese wäre ein Gebet oder vielmehr das Hersagen eines Gebetsformulars unter Umständen nicht einmal actus humanus, jedenfalls, wie z. B. das Hersagen zum Memoriren, kein actus religionis. Es ist indeß nicht nöthig, daß die Meinung, zu beten, formell erweckt werde, vielmehr genügt es, wenn sie virtuell vorhanden ist. Nicht genügend aber wäre die rein habituelle oder gar interpretative Intention (s. Lacroix, Theol. mor. l. 4, n. 1326). Die Intention, zu beten, muß inhaltlich auf alles sich erstrecken, was zur Substanz des Gebetes gehört, daher beim Bittgebet auch auf das Object und auf die Art es zu begehren, insofern nur ex genere suo Geziemendes und dieses nur in geziemender Absicht und Weise von Gott erhofft und erfleht werden darf, damit nicht durch die Bitte Gott vielmehr Unbilde zugefügt werde. Die Ehre Gottes fordert überdieß, daß man sein Gebet mit Aufmerksamkeit (attentio) verrichte, und so muß die Intention des Betenden auch auf diese gerichtet sein: man muß also sein Gebet mit Aufmerksamkeit zur Ehre Gottes verrichten wollen. Die unfreiwillige Zerstreuung würde jedoch bei rechter Meinung dem Gebete keinen Eintrag thun; nur würde sie die mit demselben verbundene geistige Erquickung hindern. Es besteht nämlich die Kraft und der Werth des Gebetes in der guten Willensmeinung, mit welcher dasselbe angefangen und fortgesetzt wird; aber nur durch freiwillige Zerstreuung wird diese aufgehoben (Thom. l. c. a. 13). Um Zerstreuungen fernzuhalten, dient die dem Gebete vorauszuschickende und nach Bedürfniß zu erneuernde Sammlung des Gemüthes (praeparatio, collectio animi, Eccli. 18, 23). Bei dem Gebete durch das verbum mentis ist die Attention in und mit diesem gegeben; insbesondere zu fordern ist sie bei dem Beten nach einem vorhandene Formular. Man unterscheidet die oberflächliche Attention (attentio superficialis), welche sich nur auf die rechte Aussprache der Worte bezieht, die buchstäbliche, auf die nächste Bedeutung der Worte gerichtete (attentio litteralis), und die geistliche (spiritualis), welche auf den mystischen Sinn eines Psalms u. s. w. geht, oder mit Thomas (l. c. a. 13) die attentio ad verba, ad sensum verborum und ad finem orationis (d. i. auf Gott selbst oder auch auf das Object des Bittgebetes). Jede dieser Arten von Aufmerksamkeit genügt zum Wesen des Gebetes als religiösen Actes, unter Voraussetzung der entsprechenden Absicht, mittels ihrer durch das Gebet Gott zu ehren. – Ein weiteres inneres und in dem näher zu erklärenden Sinne auch wesentliches Moment des Gebetes ist die Devotion oder »Andacht«, wie wir im Deutschen, allerdings nicht passend, diese nennen. Das Denken an das, was man betet, ist die Attention, die Devotion aber ist wie die Intention Sache des Willens und wird von Thomas (2, 2, q. 82, a. 1) definirt als voluntas quaedam se prompte (fertig, energisch) tradendi ad ea, quae pertinent ad Dei famulatum. Sie ist entweder habitueller Wille und disponirt als Habitus, als welcher sie sich von dem Habitus der Religion wesentlich nicht unterscheidet, wie zu anderen Religionsacten, so auch zum Beten (ist auch hinwiederum Wirkung des [betrachtenden] Gebetes, ibid. a. 3); oder sie ist Act, actuelle, bereite Hingebung des Willens an den Dienst Gottes. Weiterhin wird auch die Fertigkeit und Energie, mit welcher die Hingebung bethätigt wird (fervor et promptitudo), Devotion genannt. In letzterer Beziehung bezeichnet die Devotion, vom Gebete ausgesagt, eine Eigenschaft, den Eifer oder die Glut desselben (fervor orationis). Sie bezeichnet aber auch nach der andern Bedeutung als Act die Hingebung selbst an den Dienst Gottes, inwiefern dieselbe durch den Willen fertig und energisch, mit Aufwand von Kraft namentlich zur Überwindung etwa entgegenstehender Schwierigkeiten, vollzogen wird. Die Hingebung an den Dienst Gottes besteht beim Gebete darin, daß durch dasselbe der Wille sich selbst, den Geist und die Kräfte des Geistes, den Verstand durch gläubige Anerkennung, Betrachtung und Lobpreisung der göttlichen Majestät, Größe, Macht und Güte, das Begehrungsvermögen und die zu demselben gehörigen passiones animi an mancherlei frommen Anmuthungen und Affecten zum Dienst und zur Verehrung Gottes aufwendet und so sich selbst, den Geist und die geistigen Kräfte zu dem Objecte macht, durch welches und in welchem Gott Ehre erzeigt wird. Die Hindernisse nun, die hierbei sich dem Willen entgegenstellen, sind oftmals im Willen selbst eine gewisse zu überwindende Trägheit, im Gemüthe Leere und Trockenheit (ariditas mentis), welche manchmal über die Gerechten als Prüfung, sogar Jahre lang, von Gott verhängt wird, manchmal aber auch Folge und Strafe langer Vernachlässigung Gottes und des Gebetes ist, manchmal in dem natürlichen Temperamente der betenden Person überhaupt ihren Grund hat; weiterhin die Zerstreuungen (evagationes spiritus), durch welche der Verstand von der Aufmerksamkeit auf Gott und das Gebet abgelenkt wird. Einem von der Gnade unterstützen kräftigen Willen kann es gelingen, die nicht im Willen selbst liegenden Hindernisse zu bewältigen, aber es gelingt auch dem besten Willen nicht immer. Wesentlich ist daher auch für das Gebet nur die Hingebung des Willens selbst, die man substantiale Devotion nennt, an den Dienst und Cult Gottes. Sachlich fällt nun zwar diese mit der Intention, zu beten, zusammen und ist nicht ein von dieser verschiedener und getrennter Act; sie unterscheidet sich aber begrifflich von ihr, insofern sie die Willensmeinung, zu beten, als mit einer gewissen Energie ihr Ziel verfolgend, und in dem Bemühen thätig darstellt, den Geist und seine Kräfte auf die Verherrlichung Gottes aufzuwenden und die der Richtung der Gedanken und Affecte auf Gott und seinen Dienst sich entgegenstellenden Hindernisse zu überwinden. Erleichtert wird dem Willen dieses sein Bemühen durch sogen. accidentelle Devotion, d. i. durch ein Gefühl der Tröstung und Süßigkeit, welches oft schon dem Gebete vorangeht, oft dasselbe begleitet, oft als natürliche Wirkung der substantiellen Devotion sich einstellt, oft, besonders im Anfange des geistigen Lebens, als außerordentliche Gnadengabe zur Mehrung und Förderung der letzteren von Gott verliehen wird. Man unterscheidet sie in die geistig und in die sinnlich fühlbare Andacht, je nachdem sie nur die geistigen Kräfte afficirt oder zugleich auf den sinnlichen Theil redundirt. Die accidentelle Andacht hängt nicht vom Willen allein ab und ist nicht um ihrer selbst willen zu suchen und zu begehren, doch aber kann und darf sie Object des Bittgebetes sein, insofern sie der substantialen Andacht dienlich ist (vgl. Prop. Mich. Molinos damn. 27). – Die Hingebung an Gott im Gebete muß eine übernatürliche sein. Wie sie durch die übernatürliche Gnade zu Stande kommt, so muß sie auf übernatürlichen religiösen Gesinnungen beruhen und diese zum Ausdruck bringen. Jedes (übernatürliche) Gebet beruht auf dem Glauben (Aug. In. ev. Luc. 36: Ut oremus, credamus; Röm. 16, 14: Quomodo invocabunt, in quem non crediderunt?) und ist Bestätigung desselben. Namentlich ist für die Erhörung beim Bittgebete der Glaube an Gottes Macht, Güte und Treue und das auf diesem Glauben beruhende Vertrauen erfordert (Matth. 9, 28: Creditis, quia hoc possum facere vobis? Jac. 1, 6: Postulet in fide, nihil haesitans; Hebr. 4, 6: Adeamus cum fiducia ad thronum gratiae, ut misericordiam consequamur et gratiam inveniamus in tempore opportune), während nach seiner Verdienstlichkeit das Gebet mit dem Gnadenstand die (habituelle) Liebe voraussetzt und fordert (Thom. l. c. q. 83, a. 15 ad 3: Dicendum, quod oratio principaliter innititur fidei, non quantum ad efficaciam merendi, quia sic innititur principaliter charitati, sed quantum ad efficaciam impetrandi, quia per fidem habet homo notitiam omnipotentiae divinae et misericordiae, ex quibus oratio impetrat, quod petit). Dem Glauben und dem Vertrauen entgegen ist die haesitatio, welche die Erhörung hindert (Matth. 21, 21. Jac. 1, 6. 7), d. i. im Gegensatz zum Glauben Zweifel und Kleingläubigkeit, im Gegensatz zur Hoffnung Mißtrauen und Kleinmuth. Ebenso, wie von Mißtrauen, muß das Gebet von Vermessenheit frei sein: darum ist dasselbe zu verrichten mit Demuth (Eccli. 35, 21. Luc. 18, 13. 14. Jac. 4, 6) und mit voller Unterwerfung unter Gottes heiligen Willen (Matth. 6, 10; 26, 39). Die Festigkeit und Beharrlichkeit des Vertrauens bewirkt Beharrlichkeit des Gebetes, welche gleichfalls als Eigenschaft des Gebetes wiederholt und nachdrücklich in der heiligen Schrift gefordert wird (Luc. 11, 5 ff.; 18, 1; 21, 36. 1 Thess. 5, 17). – Unser Vertrauen beim Beten darf sich nicht gründen auf unsere Verdienste, als ob wir durch diese einen Anspruch auf Erhörung hätten. Allerdings dienen verdienstliche Werke dem Gebete zur Empfehlung, und wir dürfen mit jeder demüthigen Gesinnung, die sich selber nichts zuschreibt, im Gebete auch auf unsere verdienstlichen Werke verweisen (vgl. Is. 38, 3), wie denn auch der Wandel nach den Geboten Gottes und ein reines Gewissen uns zu um so größerm Vertrauen berechtigt (Ps. 33, 16. 1 Joh. 3, 21. 22). Allein, wie wir alle unsere Verdienste nur der Gnade Christi verdanken, so kann und soll all unser Vertrauen letztlich nur sich gründen auf sein Verdienst und auf seine Mittlerschaft, die er, nachdem er alle Gnaden am Kreuze uns verdient, auch im Himmel fortsetzt, »immerdar lebend, um zu bitten für uns« (Hebr. 7, 25); denn nur er ist der Mittler zwischen Gott und den Menschen (1 Tim. 2, 5), durch ihn allein haben wir Zutritt zum Vater (Röm 5, 2. Eph. 2, 18), und es ist dem Menschen kein anderer Name gegeben, worin er selig werden könne (Apg. 4, 12). Darum sollen wir nach seiner ausdrücklichen Weisung unsere Gebete Gott darbringen in seinem Namen (Joh. 14, 13. 14; 16, 23. 34), d. h. mit Berufung auf Jesus und im festen Vertrauen, durch ihn und um seinetwillen, wie er es bei dieser Weisung zugleich verheißen, erhört zu werden. Weiterhin aber heißt im Namen Jesu beten überhaupt beten nach seiner Anleitung und seinem Beispiele, in seiner Gnade und in seinem Geiste, so daß unser Gebet wie in einem Nach- und Abbilde Christi Gebet darstellt und darum auch wie das Gebet Christi seines Sohnes von Gott aufgenommen wird. Jedoch nicht nur unsere Bittgebete, sondern auch die Lobpreisungen und Danksagungen sollen im Namen Jesu geschehen (Eph. 5, 20. Col 3, 17); denn wie in seinem Namen und durch sein Verdienst alle Gnaden uns zufließen, so soll durch ihn auch unser Lob und Dank zu Gott emporsteigen. Getreu dieser Weisung schließt die Kirche ihre Gebete mit den Worten: per Dominum nostrum Jesum Christum etc., oder: per Christum Dominum nostrum, und bringt durch ihn Gott alle Ehre und Verherrlichung dar. Auch die Gebet an den Gedenktagen der Heiligen, worin sie Gott um der Verdienste und Fürsprache dieser seine Auserwählten willen anfleht, schließt sie mit den gleichen Worten und bezeugt dadurch, daß, was immer die Heiligen für uns zu thun vermögen, sie nicht anders als durch Christum vermögen, und daß auch sie für uns bitten im Namen Jesu, durch welchen allein auch sie Zutritt zu Gott haben.

7. Wirkungen des Gebetes. Das Gebet wirkt ganz unter den gleichen Bedingungen, wie jedes übernatürliche Werk, meritorisch und satisfactorisch (s. hierüber die Artt. Verdienst und Genugthuung). Eine weitere, lediglich dem Gebet eigenthümliche Wirkung ist die Impetration (im eigentlichen Sinne) oder die Erhörung. Man versteht unter Impetration die Gewährung und Erlangung eines Gutes lediglich durch Güte und Freigebigkeit des Spenders, der es verleiht auf die Bitte um dasselbe, ohne daß das Gut gekauft, bezahlt oder verdient würde. (Das Wort wird in einem weitern und einem eigentlichen Sinne gebraucht. Im erstern Sinne ist impetrare »ratione alicujus operis vel obsequii aliquid ab aliquo obtinere«; in diesem Sinne kann die Impetration jedem verdienstlichen Werke zugesprochen werden, und es werden namentlich die merita de congruo auch als merita impetratoria bezeichnet. »Alio vero modo magis proprio et speciali impetratio tribuitur orationi tamquam proprius effectus ejus, quia in ea non consideratur ex parte impetrantis meritum vel aliud obsequium praeter petitionem, quae principaliter nititur bonitati Dei, a quo hoc postulamus« [Suarez, De gratia 1, 12, praelud. n. 3].) Wie das Gebet sich an die Güte und Barmherzigkeit Gottes wendet und diese anfleht, so wird ihm auch die Erhörung nicht zufolge innern Rechtsanspruches (ex debito justitiae), nicht wie dem Verdienste der Lohn (in recompensationem operis) zu Theil, wenngleich ein gewisses Recht kraft der ihm gemachten Verheißung dem Gebete zur Seite steht. Nur das Gebet Christi wirkte zufolge der unendlichen Würdigkeit seiner Person und all seiner Handlungen unfehlbar durch sich selbst und in statu viae; nämlich unter den für ein Verdienst erforderlichen Bedingungen wirkte dasselbe für den ganzen Umfang seines Inhaltes impetratorisch und meritorisch zugleich (vgl. Scheeben, Dogmatik III, 1071 ff.). Die Erhörung ist dem Gebete an vielen Stellen (Matth. 7, 8. Luc. 11, 9–13. Joh. 16, 24. 1 Joh. 5, 15) zugesichert. Doch ist die Verheißung keine unbedingte, sondern folgt auch daraus, daß in der heiligen Schrift für das Gebet, damit es Gott wohlgefällig sei und Erhörung finde, verschiedene Eigenschaften ausdrücklich gefordert werden. Die nothwendigen Eigenschaften sind die oben genannten: das Gebet muß mit der rechten Absicht, Aufmerksamkeit und Andacht, in gläubigem Vertrauen, mit Demuth und Ergebung in Gottes heiligen Willen (pie, in nomine Jesu), dazu beharrlich (perseveranter) verrichtet werden (Jac. 4, 3: Petitis et non accipitis, eo quod male petatis). Nicht jede Bitte wird sofort erhört, sondern dieselbe muß, um der Erhörung sicher zu sein, nach Beständigkeit und Dauer auch einigermaßen im Verhältniß stehen zu der zu gewährenden Sache. Oft aber verschiebt Gott die Erhörung, um den Betenden an seine Abhängigkeit zu gemahnen, sein Vertrauen zu prüfen und seine Wünsche und Gesinnungen zu läutern. Von Seiten der zu begehrenden Sache ist als Bedingung der sichern Erhörung gefordert, daß gebetet werde um etwas Ehrbares und dem heiligen Willen Gottes Gemäßes (1 Joh. 5, 14: Quodcumque petierimus secundum voluntatem ejus, audit nos), wozu unbedingt Alles gehört, dessen wir zu unserm Seelenheile bedürfen. Was in abstracto dem Seelenheile nützlich oder mindestens nicht schädlich ist, ist vielleicht in concreto für den Bittenden selbst schädlich, indem er ein größeres Gut der Seele für ihn hindert, und darum ist die Nichterhörung in diesem Falle besser (vgl. 2 Cor. 12, 7. 8; Aug. In Joan. tract. 73, n. 3: Quod videt peti contra salutem, non faciendo potius se exhibet salvatorem: novit enim medicus, quid pro sua, quid contra suam salutem exposcat aegrotus). Es ist ferner zu beachten, daß namentlich in zeitlichen Dingen dem Seelenheile des Einen förderlich sein kann, was dem eines Anderen hinderlich ist, und sogar in Betreff derselben Gnade die Bitte des Einen gegen die Bitte des Andern stehen kann; daher ist die Frage, ob auch die Erhörung stets sicher eintrete bezüglich dessen, was ja dem Seelenheile des Bittenden bloß nützlich ist, wohl nicht ohne Weiteres zu bejahen (vgl. Bouquillon l. c. n. 206). Als dritte Bedingung der sichern Erhörung wird gefordert, daß man für sich selbst bete (Luc. 11, 9: Petite et dabitur vobis; s. hierüber d. Art. Fürbitte). Eine um so schnellere, vollständigere und gewissere Erhörung ist zu erwarten, wenn das Gebet inniger ist, und wenn besonders das gläubige Vertrauen und die Demuth in höherm Grade beim Betenden vorhanden sind (Matth. 21, 21. Eccli. 35, 21), wenn das Gebet von Almosen und Fasten begleitet ist (Tob. 12, 8), wenn es im Stande der Gnade verrichtet wird (Jac. 5, 16). Gute und verdienstliche Werke steigern die Gottwohlgefälligkeit des Gebetes und der betenden Person; sie fördern die Erhörung, doch bleibt der Grund derselben stets die Güte und Freigebigkeit Gottes. Da die Erhörung von dieser abhängt und nicht von der Würdigkeit des Betenden und seines Gebetes, überdieß die Verheißung der Erhörung allgemein lautet und die Sünder nicht ausnimmt, so muß die Unfehlbarkeit der Erhörung, wenn sonst die nothwendigen Bedingungen für diese vorhanden sind, auch für das Gebet des Sünders behauptet werden. Es ist also für dieselbe die Liebe, sei es die habituelle oder actuelle, nicht erforderlich. Der Sünder scheint für die Erlangung göttlicher Huld und Gnade nicht undisponirt, wenn er um etwas dem Heile seiner Seele Nothwendiges oder Förderliches in gläubigem Vertrauen zu Gott betet; vielmehr offenbart sich in solchem Gebete ein Streben nach dem Heile und wenigstens eine Disposition zur Liebe und Reue (Thom. l. c. q. 83, a. 16: Peccator non potest pie orare, quasi ejus oratio ex habitu virtutis informetur; potest tamen ejus oratio esse pia quantum ad hoc, quod petit aliquid ad pietatem pertinens, sicut ille, qui non habet habitum justitiae, potest tamen justum velle … Et quamvis ejus oratio non sit meritoria, potest tamen esse impetriva, quia meritum innititur justitiae, sed impetratio nititur gratiae). – Eine secundäre Wirkung des Gebetes ist die geistliche Tröstung oder Erquickung, die dasselbe bei aufmerksamer Verrichtung dem Betenden verschafft (Thom. l. c. a. 13). Dieselbe »besteht bald in der Entfernung eines innern Leidens, das die Seele drückt, z. B. einer beängstigenden Unruhe, eines Zweifels, des Kleinmuths, einer peinigenden Furcht u. dgl., verbunden mit der Eingießung einer wohlthuenden Ruhe, einer ermuthigenden Zuversicht oder einer inneren Freudigkeit u. dgl.; bald besteht sie in der Mittheilung einer klaren Erkenntniß Gottes oder göttlicher Wahrheiten, wodurch die Seele getröstet und erfreut wird; bald ist sie eine Anregung zum Dienste Gottes, verbunden mit der Freude, Gott dienen zu können; bald ist sie eine allgemeine freudige Stimmung, welche die ganze Seele durchdringt, sie erweicht, rührt erhebt, stärkt, erquickt und zu allem Guten anregt; die Tröstungen sind so mannigfaltig, wie die angenehmen Gefühle und Stimmungen der Seele und die wohlthuenden Einflüsse auf dieselbe« (Tillmann, Das Gebet nach der Lehre der Heiligen, Freiburg 1874, 577).

8. Arten und Bestandtheile des Gebetes. Im Vorstehenden war fast ausschließlich Rede vom Gebet im engern Sinne. Im weitern Sinne begreift das Gebet außer dem Bittgebet (petitio) das Lobgebet (laudatio) in sich, welches als Lobpreisung der Gütigkeit Gottes wegen empfangener Wohlthaten Dankgebet (gratiarum actio) heißt. In der Anbetung und Danksagung besteht vorzugsweise das Gebet des Gott Schauenden; in beiden kommt insbesondere die Liebe, als amor benevolentiae und gratitudinis, zum Ausdruck. Das Bittgebet ist vorzugsweise das Gebet der Glaubenden und Hoffenden, also der in via Befindlichen; für unsern bedürfnißvollen und bedrängten Zustand ist es das wichtigste. Die Bethätigung der Abhängigkeit von Gott bezieht sich beim Dankgebet auf das Vergangene, bei der Anbetung auf das Gegenwärtige, beim Bittgebet auf das Zukünftige. Zum Bittgebet gehört auch das Buß- und Sühnegebet um Vergebung der Sünden und Nachlaß der Sündenstrafen, sowie das Gebet für Andere oder die Fürbitte (intercessio). Nach seiner Form ist das Gebet ein inneres, nur mit dem Geiste verrichtetes (oratio interna, mentalis), wozu die Betrachtung (meditatio) und die Beschauung (contemplatio) gehören (s. d. Artt.); oder ein äußeres, zugleich durch körperliche Handlungen, wie Kniebeugen, Klopfen an die Brust u. dgl., oder mündlich verrichetes (oratio externa, corporalis, oralis). Das rein äußere oder Lippengebet (oratio labialis) ist kein wahres Gebet. Das mündliche, im Auftrage und Namen der Kirche zu verrichtende Gebet heißt oratio publica oder communis im Gegensatz zu der oratio privata oder singularis der Gläubigen; ersteres ist ein selbstständiges (Psalmodie, Brevier, s. d. Art.) oder mit anderen Cultacten, wie Meßfeier, Spendung der Sacramente und Vornahme der Sacramentalien, verbundenes. In einem andern Sinne heißt öffentlich (publica) auch jedes laut vor oder mit Andern verrichtete Gebet im Gegensatz zu dem verborgenen, und gemeinschaftlich (communis) das gleichzeitig von Mehreren verrichtete. Wiclif verwarf gegen Schrift und Überlieferung das laute Beten und Singen; gewisse Trinitarier erklärten sich gegen das mündliche Gebet, weil Gott ein Geist sei (Suarez, De. orat. 3, 1), die Quietisten aber, weil es das Wirken Gottes in der Seele störe (Denzinger, Enchir. n. 1121). Die heilige Schrift bietet indeß in großer Zahl Beispiele von mündlichem Gebete (Ex. 2, 23. Richt. 3, 9. 1 Kön. 1, 13; 7, 9. Matth. 6, 9. Joh. 11, 41 ff. 1 Hebr. 5, 7 u. s. w.) und Aufforderungen zu demselben (Ps. 50, 17. Os. 14, 3. Hebr. 13, 15 u. s. w.); in der Synagoge und in der Kirche war es stets in Übung (vgl. d. Art. Gebetsformulare). Für dasselbe sprechen dieselben Gründe, wie für die äußere und öffentliche Gottesverehrung (s. d. Art. Cultus; vgl. Thom. l. c. a. 12: Utrum oratio debeat esse vocalis). (Über das mittelbare und unmittelbare Gebet s. o. 2.) – Der Apostel führt 1 Tim. 2, 1 als Gebetsweisen auf: δεήσεις (Vulg.: obsecrationes, προσευχαί (orationes), ἐντεύξεις (postulationes) und εὐχαριστίαι (gratiarum actiones). Eine absolute Synonymität dieser Ausdrücke ist nicht anzunehmen, die Bestimmung ihres Unterschiedes aber bei den Exegeten ist eine sehr verschiedene. Von Alters her bezog man die angeführten Gebetsweisen auf den liturgischen Gottesdienst (vgl. Aug. Ep. 149 [al. 59] ad Paulin. 12–16). Probst (Lehre u. Gebet in den drei ersten Jahrh. § 85) stellt nach dem Gebrauche bei den Vätern und ältesten Schriftstellern fest, daß δεήσεις auf die Gebete der missa catechumenorum, εὐχαριστίαι auf die der missa fidelium gehen, und daß προσευχή insbesondere das Gebet über die Katechumenen genannt worden sei. Nach Kraus (Real-Encykl. d. christl. Alterthümer, Art. Gebet, liturgisches, 564) ist δέησις = rogatio, postulatio, Gebet um eine bestimmte Wohlthat; προσευχή = Lobgebet, wozu gehören der Segensspruch, die Doxologie, Benediction, aber auch Bitte um Erlangung zeitlicher und ewiger Güter; ἔντευξις = Fürbittgebet, deprecatio; εὐχαριστία = gratiarum actio, Dankgebet. (Andere anders, s. z. B. Peronne [De virt. rel. c. 2, § 1, a. 1, § 1, n. 54]). Die lateinischen Ausdrücke der Vulgata werden von Thomas und Anderen auf die Theile des Bittgebetes (partes orationis) bezogen, und zwar wird oratio als Hinwendung zu Gott, postulatio als petitio, Bitte genommen; diese sind die wesentlichen Bestandtheile (partes essentiales). Hierzu treten als ergänzende Bestandtheile (partes integrales) die obsecratio = contestatio per sacra (sicut cum dicimus: Per nativitatem tuam libera nos [Thom. l. c.]) und die gratiarum actio (vgl. Dionys. Carthus. De or. a. 2: Gratiarum actio est orationis completio et integralis pars ejus, per quam tam ipsa oratio Deo fusa exaudibilis redditur, quam sequentibus operationibus via ac praeparatio exauditionis aperitur). Die kirchlichen Collecten enthalten gewöhnlich alle vier Bestandtheile: die oratio in der Anrede Omnipotens et misericors Deus u. dgl., die gratiarum actio in einem beigefügten Relativsatz, der eine Wohlthat Gottes als ratio impetrandi zum Ausdruck bringt, die postulatio in den Ausdrücken concede, da, largire u. dgl., die obsecratio in den Schlußworten Per Dominum nostrum Jesum Christum etc. (vgl. Gihr, Das heilige Meßopfer § 39). In der heiligen Messe enthalten, wie Thomas übereinstimmend mit der glossa ordinaria zu 1 Tim. 2, 1 erklärt, die Gebete vor der Wandlung hauptsächlich obsecrationes; der Consecration (in qua mens maxime elevatur in Deum) entsprechen orationes, die darauffolgenden Bitten sind postulationes, den Schluß der Messe bilden gratiarum actiones. Andere nehmen obsecratio als Buß- oder Sühnegebet und definiren demgemäß nach seinen Bestandtheilen das Gebet als Erhebung des Geistes zu Gott (oratio), um Wohlthaten (postulatio) oder Verzeihung der Sünden (obsecratio) zu erflehen, oder um Gott zu preisen und ihm Dank zu sagen (gratiarum actio). – Die Literatur s. im Art. Betrachtung.

[Wildt.]


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