Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




[Bd. 5, Sp. 210] Geist, heiliger (Spiritus Sanctus), oder einfach der Geist (τὸ Πνεῦμα), ist im N. T. und demnach in der Kirchenlehre, der Name für die dritte Person in der Gottheit. Daneben finden sich auch die Bezeichnungen Spiritus Dei, Spiritus Patris, Spiritus Filii, Spiritus Jesu oder Christi (vgl. z. B. Luc. 1, 35. 1 Cor. 2, 10. 11. Matth. 10, 20. Gal. 4, 6. Apg. 16, 7. Röm. 8, 9). Letztere weisen nicht undeutlich hin auf die immanente Beziehung (relatio originis) des heiligen Geistes zu den übrigen göttlichen Personen (processio Spiritus S. ex Patre et Filio); hingegen tritt diese in dem Namen »Geist« an sich nicht hervor. Dazu kommt, daß die Geistigkeit ein göttliches Wesensattribut ist (Joh. 4, 24: Deus spiritus est), das als solches den drei göttlichen Personen gemeinsam gehört. Dennoch, oder vielmehr gerade deßwegen, ist diese Benennung der dritten göttlichen Person, wie die heiligen Väter bemerken, eine durchaus angemessene. Einerseits erscheint der heilige Geist, weil er ebensowohl der Geist des Vaters als der Geist des Sohnes ist, als Gemeinbesitz oder Gemeinschaft (communio) beider und wird darum treffend nach dem benannt, was Vater und Sohn dem Wesen nach mit einander gemein haben (das Geistsein und die Heiligkeit. Vgl. Aug. De Trin. 5, 11. 12: Ergo Spiritus S. ineffabilis est quaedam Patris Filiique communio; et ideo fortasse sic appellatur, quia Patri et Filio potest eadem apellatio convenire. Nam hoc ipse proprie dicitur, quod illi communiter: quia et Pater spiritus et Filius spiritus, et Pater sanctus et Filius sanctus). Andererseits wird darauf hingewiesen, daß der heilige Geist aus dem Vater und dem Sohne als deren wechselseitige persönliche Liebe hervorgehe (processio per modum amoris), und daß diese göttliche Willensbewegung analogisch unter dem Bilde des Hauches oder Lebensodems aufzufassen sei (Spiritus, von spirare), wie ja [Bd. 5, Sp. 211] auch die Kirche den Ausgang des heiligen Geistes Spiratio nenne (Thom. Summa 1, q. 36, a. 1: Nomen spiritus in rebus corporeis impulsionem quandam et motionem significare videtur; nam flatum et ventum spiritum nominamus. Est autem proprium amoria, quod moveat et impellat voluntatem amantis in amatum. Ib. q. 28, a. 4; vgl. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik I, 844 ff.; 876 ff.).

Wie in Bezug auf Vater und Sohn, so auch in Bezug auf den heiligen Geist schließt der kirchliche Glaube zwei Grundgedanken ein, d. i. seine Wesenseinheit (Homousie) mit den anderen göttlichen Personen und seine persönliche Verschiedenheit von denselben. Letztere bestritt die modalistische, jene die pneumatomachische (macedonianische) Häresie (s. d. Art. Trinität). Das erste nicänische Concil (325) wiederholte in seinem Symbolum bezüglich des heiligen Geistes nur den Satz des Apostolicums (Et in Spiritum Sanctum). Zu einer näheren Bestimmung lag einstweilen noch keine Veranlassung vor, sofern die arianische Häresie zunächst und direct nur die Person des Sohnes betraf. Erst nach der Mitte des 4. Jahrhunderts begann die Lehrentwicklung sich auch auf die Person des heiligen Geistes zu richten. Die semiarianische Lehre von der Homoiusie des Sohnes mit dem Vater drängte nothwendig zu der weitern Frage, wie sich der heilige Geist zur Gottheit verhalte. Da ihn die Semiarianer als ein Geschöpf des Sohnes bezeichneten, so ergab sich für die Kirche die Nothwendigkeit, den nicänischen Begriff der Homousie ausdrücklich auf die ganze Trinität auszudehnen. Daher finden sich desfallsige Bekenntnisse und Erklärungen seit dem genannten Zeitpunkte öfters auf abendländischen Synoden (vgl. Syn. Roman. a. 379, Anath. 16: Si quis non dixerit, Spiritum S. de Patre esse vere ac proprie, sicut Filius, de divina substantia et Deum verum, a. s.). Die Lehre des Semiarianers Macedonius, der heilige Geist sei nicht Gott, sondern ein Geschöpf des Sohnes, nicht Herr, sondern Diener, veranlaßte die erste allgemeine Synode zu Constantinopel (381), dem Symbolum folgende Bestimmungen einzufügen: (Et in Spiritum S.) Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur; qui locutus est per Prophetas. Die Worte qui ex Patre procedit sollen die Annahme, daß der heilige Geist aus Nichts erschaffen sei, direct zurückweisen, und bedeuten daher zunächst, der heilige Geist sei ebensowohl aus dem göttlichen Wesen des Vaters hervorgegangen, wie der Sohn; damit ist aber zugleich die Homousie des heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohne behauptet. Letztere wird auch indirect bekannt durch die göttlichen Wesensattribute, welche die übrigen Bestimmungen dem heiligen Geiste beilegen. Auch ist in dieser wie in allen ähnlichen Erklärungen der Kirche [Bd. 5, Sp. 212] bezüglich der Homousie die Realität und die wechselseitige Verschiedenheit der göttlichen Personen als solcher (im Gegensatz zum Modalismus) implicite mit ausgesprochen (vgl. Basil., Ep. 52: »Jenes Wort – ὁμοούσιος – verneint die Identität der Hypostasen und schließt den persönlichen Unterschied ein; denn niemals ist etwas mit sich selbst gleicher Wesenheit, sondern immer nur Eines mit dem Andern«). Die heilige Schrift lehrt die Gottheit des heiligen Geistes oder seine Wesenseinheit mit dem Vater und Sohne in mannigfaltiger Weise. So werden im N. T. wiederholt dem heiligen Geiste Aussprüche der Offenbarung zugeschrieben, welche in den alttestamentlichen Büchern als Worte Gottes oder Jehova’s erscheinen (Apg. 28, 25. 26, vgl. mit Is. 6, 9; Hebr. 3, 7, vgl. mit Ps. 94, 8 u. a.). In ähnlicher Weise werden im N. T. dieselben übernatürlichen Werke, wie z. B. die Austheilung der Gnaden oder Charismen, bald als Werke Gottes, bald als Werke des heiligen Geistes bezeichnet (1 Cor. 12, 6. 11. 28); oder es werden die Gläubigen Tempel Gottes genannt, weil der heilige Geist in ihnen wohnt (1 Cor. 3, 16. 17; 6, 19). Der Apostel erklärt dem Ananias, er habe, da er den heiligen Geist belügen wollte, Gott belogen (Apg. 5, 3. 4; vgl. 7, 51). Sehr zahlreich sind ferner die Stellen der heiligen Schrift, welche dem heiligen Geiste göttliche Wirksamkeiten und damit implicite göttliche Wesensvollkommenheiten beilegen. Sein Werk ist das größte aller Wunder, die Empfängniß des Gottmenschen in dem Schoße der allerseligsten Jungfrau (Luc. 1, 35); er hat die alttestamentlichen Propheten sowohl wie die Apostel inspirirt und in letzteren die Offenbarung Christi zum Abschluß gebracht (2 Petri 1, 20. Joh. 14, 16. 26. 1 Cor. 2, 10. 11). Er verleiht den Aposteln und ihren Nachfolgern die göttlichen Gewalten und die übernatürlichen Gnaden, deren sie zur Ausübung ihres apostolischen Berufes bedürfen, insbesondere auch die Gewalt der Sündenvergebung (Luc. 24, 49. Apg. 1, 8; 2, 2–4; 15, 28; 20, 28. Joh. 20, 21 ff. 1 Cor. 12, 4–11). Er ist ebensowohl der Urheber der Wundergaben und Charismen (Apg. 10, 44–47. 1 Cor. 12, 11; 14, 2), wie der Gnaden der Rechtfertigung und Heiligung; er wirkt die Gotteskindschaft in den Erlösten, er ist das göttliche Lebensprincip (die Seele) des mystischen Leibes Christi, der Kirche (Joh. 3, 5. Röm. 5, 5; 8, 11. 14. 1 Cor. 6, 11; 12, 13. Gal. 4, 6. Eph. 4, 4. Tit. 3, 4–7 u. a.). Dem heiligen Geiste eignet eine vollkommene Erkenntniß Gottes und seiner ewigen Heilsrathschlüsse (1 Cor. 2, 10–12), ihm gebührt der göttliche Cult der Anbetung (1 Cor. 6, 15. 19. Phil. 3, 3: οἱ πνεύματι ϑεοῦ λατρεύοντες. Vulg.: Qui spiritu servimus Deo; Aug. de Trin. 1, 6, 13: Maxime vero illo loco satis claret, quod Spiritus S. non sit creatura, ubi jubemur non servire creaturae, sed Creatori … Non est [Bd. 5, Sp. 213] utique creatura Spiritus S., cui ab omnibus sanctis talis servitus exhibetur, dicente Apostolo, »Nos enim sumus circumcisio, Spiritui Dei servientes«, quod est in graeco λατρεύοντες … Si autem quae membra sunt Christi [1. Cor. 6, 15, 19], templum est Spiritus Sancti, non est creatura Spiritus Sanctus: quia cui corpus nostrum templum exhibemus, necesse est ut huic eam servitutem debeamus, qua nonnisi Deo serviendum est, quae graece appellatur λατρεία. Unde consequenter dicit: Glorificate ergo Deum in corpore vestro). In gleicher Weise wie die heilige Schrift hat auch die Kirche von Anfang an die Gottheit des heiligen Geistes bekannt. Er wird immer an dritter Stelle neben dem Vater und Sohne genannt, wenn der christliche (trinitarische) Gottesglaube dargelegt werden soll; so bei den Apologeten des 2. Jahrhunderts (Justin. Ap. I, 13; Athen. Leg. 10; Theoph. ad Aut. 2, 15) und in den ältesten Glaubensregeln bei Irenäus (Adv. haer. 1, 10, 1), Tertullian (De praescr. 13; Adv. Prax. 2. 25: Qui tres unum sunt, non unus, … ad substantiae unitatem, non ad numeri singularitatem), Origenes (De Princ., Praef. n. 5: Tum deinde honore ac dignitate Patri ac Filio sociatum tradiderunt Spiritum Sanctum). Dem heiligen Geiste wird ebenso wie dem Vater und dem Sohne die Erschaffung der Dinge beigelegt; insbesondere aber erscheint er als Urheber der übernatürlichen Welt der Gnade, als Vermittler des von Christo erworbenen Heiles. In diesem Sinne verweisen die heiligen Väter die Arianer und Pneumatomachen oft auf die Taufform; die dreimalige Untertauchung wurde dabei als ein Bekenntniß der wirklichen Dreipersönlichkeit gegen die Modalisten geltend gemacht (Tert. Adv. Prax. 26), während hinwieder die im 7. Jahrhundert in Spanien eingeführte Sitte einer einmaligen Untertauchung den Glauben an die Homousie der drei Personen versinnbilden sollte (Conc. Tolet. IV, a. 633; Greg. M. Ep. 1, 41). Auch das Geheimniß der Circuminsessio divinarum personarum wird von den heiligen Vätern vielfach mit ausdrücklicher Beziehung auf den heiligen Geist erörtert (Basil. Ep. 38, 4; Greg. Naz. Or. 31, 16; Aug. De Trin. 9, 5. 8). Die eingehendste Darlegung und Begründung der kirchlichen Lehre findet sich bei Athan. Epp. IV ad Serap.; Basil. De Spir. S.; Ambr. De Spir. S. LL. III; Aug. De Trin. LL. XV. Es genüge, hier noch auf das die frühere Tradition zusammenfassende Zeugniß des Letztern zu verweisen (De Trin. 1, 4. 7): Omnes quos legere potui, qui ante me scripserunt de Trinitate, quae Deus est, divinorum librorum veterum et novorum catholici tractatores, hoc intenderunt secundum scripturas docere, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus unius ejusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent unitatem; ideoque [Bd. 5, Sp. 214] non sint tres dii, sed unus Deus: quamvis Pater Filium genuerit, et ideo Filius non sit qui Pater est, Filiusque a Patre sit genitus, et ideo Pater non sit qui Filius est, Spiritusque Sanctus nec Pater sit nec Filius, sed tantum Patris et Filii Spiritus, Patri et Filio etiam ipse coaequalis et ad Trinitatis pertinens unitatem. Auch in dem sogen. Athanasianischen Symbolum (aus der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts) ist die kirchliche Lehre über die Person des heiligen Geistes in wenigen Sätzen sehr bestimmt dargelegt (vgl. Petav. De Trin. II, 6, 13-15; Scheeben a. a. O. 772 ff. 810 ff.; Schwane, Dogmengesch. der patrist. Zeit 217 ff.). Der andere Grundgedanke des Dogma’s, daß nämlich dem heiligen Geiste eine eigene, von der des Vaters und des Sohnes verschiedene Persönlichkeit zukomme, ist ebenso bestimmt, wie der zuerst genannte, in den angezogenen Zeugnissen der heiligen Schrift und Tradition ausgesprochen. Der heilige Geist wird schon durch die ihm beigelegten Namen von den übrigen Personen hinlänglich unterschieden und sehr oft zugleich mit letzteren genannt, wenn von Werken oder Offenbarungen Gottes die Rede ist (z. B. Matth. 28, 19. 2 Cor. 13, 13. 1 Joh. 5, 7). Von diesen werden auch hinwieder einzelne dem heiligen Geiste besonders beigelegt (per appropriationem, s. d. Art. Trinität). Diese Appropriation geschieht in demselben Sinne und zu dem gleichen Zwecke, wie die der wesentlichen göttlichen Attribute, aus welchen die Werke Gottes nach Außen hervorgehen. Obwohl diese wie jene den drei göttlichen Personen in ungetheilter Einheit und Gemeinschaft zukommen, so spiegeln doch die verschiedenen göttlichen Werke (bezw. die wesentlichen Attribute, nach unserer aus den Geschöpfen gewonnenen analogischen Erkenntniß) bald mehr die persönliche Eigenthümlichkeit der einen göttlichen Person, bald mehr die der andern wieder (per similitudinem); und so kann denn die genannte Appropriation dazu dienen, uns die Auffassung jener persönlichen Eigenthümlichkeit, sowie der Mehrpersönlichkeit Gottes überhaupt zu erleichtern und dieselbe unserm Verständniß in etwa näher zu bringen (Leo M. Sermo 76, 2: Ob hoc enim quaedam sive sub Patris, sive sub Filii, sive sub Spiritus Sancti appellatione promuntur, ut confessio fidelium in Trinitate non erret; quae cum sit inseparabilis, nunquam intelligeretur esse Trinitas, si semper inseparabiliter diceretur. Vgl. Thom. Summa 1, q. 39, a. 7). Dem heiligen Geiste werden demnach solche Werke appropriirt, aus welchen in vorzüglichem Maße die Liebe Gottes zu den Menschen hervorleuchtet, weil es seine persönliche Eigenthümlichkeit ist, aus dem Vater und dem Sohne als deren wechselseitige Liebe hervorzugehen (s. u.; Cat. rom. P. I, c. 9, q. 7: Quamvis enim Sanctissimae Trinitatis opera, quae extrinsecus fiunt, tribus personis communia sint, ex iis [Bd. 5, Sp. 215] tamen multa Spiritui Sancto propria tribuuntur, ut intelligamus, illa in nos a Dei immensa caritate proficisci; nam cum Spiritus Sanctus a divina voluntate veluti amore inflammata procedat, perspici potest, eos effectus, qui proprie ad Spiritum Sanctum referuntur, a summo erga nos Dei amore oriri; vgl. Thom. Aq. l. c. a. 8). Die Art und Weise, wie die heilige Schrift von diesen Thätigkeiten des heiligen Geistes redet, läßt die Annahme nicht zu, daß etwa dabei an ein göttliches Wesensattribut, eine unpersönliche geschaffene Kraft oder Gnade u. dgl. zu denken sei. So wenn z. B. gesagt wird, der heilige Geist werde die Apostel alle Wahrheit lehren (Joh. 14, 26), oder von Christus Zeugniß ablegen (Joh. 15, 26), er ergründe die Tiefen des göttlichen Wesens und der göttlichen Rathschlüsse (1 Cor. 2, 10), er setze die Bischöfe ein (Apg. 20, 28), er theile die Gnaden und Charismen aus, so wie er es wolle (1 Cor. 12, 11) u. s. f. Die Persönlichkeit und persönliche Verschiedenheit des heiligen Geistes vom Vater und vom Sohne beweisen auch diejenigen Schriftstellen auf’s Bestimmteste, in welchen Christus von der Sendung (missio, s. d. Art) des heiligen Geistes redet und dieselbe als eine vom Vater oder von ihm selbst zu vollziehende verheißt (Joh. 14, 16. 26; 15, 26; 16, 17). Leo M. Serm. 77, 1: Cumque alia sit persona missi, alia mittentis, alia promittentis, simul nobis et unitas manifestatur et Trinitas; ut essentia habens aequalitatem, et non recipiens solitudinem, et ejusdem substantiae, et non ejusdem intelligatur esse personae. Vgl. Thom. Aq. l. c. q. 43, a. 1. 2 u. d. Artt. Filioque, Missio, Trinität). In gleicher Weise sind auch die Theophanien beweisend, welche als Erscheinungen des heiligen Geistes unter ausdrücklicher oder stillschweigender Unterscheidung desselben von den übrigen Personen bezeichnet werden (Matth. 3, 16. 17 vgl. mit Joh. 1, 32; Apg. 2, 3. 4). Die Persönlichkeit des heiligen Geistes, sowie mithin seine persönliche Verschiedenheit vom Vater und vom Sohne, hat ihren Grund in der ewigen, immanenten Beziehung (relatio personalis) desselben zu den übrigen göttlichen Personen, und diese ist hinwieder mit seinem ewigen Ursprunge (relatio originis, processio) aus dem Vater und dem Sohne gegeben (s. d. Art. Trinität). Aus dem oben bereits angedeuteten Grunde hat die Kirche jene Processio näher als »Hauchung« des heiligen Geistes (spiratio activa et passiva) bezeichnet, im Unterschied von der activen und passiven Generatio Filii. Sie hat weiterhin als geoffenbarte Lehre definirt, daß der heilige Geist aus dem Vater und dem Sohne (ex Patre Filioque) hervorgehe, und zwar vermöge einer einzigen, dem Vater und dem Sohne gemeinsam zugehörenden Spiratio; daß demnach auch Vater und Sohn nicht zwei Principien, sondern ein einheitliches Princip des heiligen Geistes seien (Conc. Lugd. II: Aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam [Bd. 5, Sp. 216] ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit. Ähnlich das Conc. Florent.; s. d. Art. Filioque). Es wird ferner in den kirchlichen Lehrentscheidungen wiederholt betont, daß nur der Hervorgang der zweiten göttlichen Person aus der ersten den Charakter der Generatio besitze, nicht aber der Hervorgang des heiligen Geistes aus Vater und Sohn; darum dürfe und müsse auch jene Sohn (oder genitus) genannt werden, während dieser Name dem heiligen Geiste ebenso wenig zukomme, wie der Name Vater (oder ingenitus). (Later. IV, c. 1: Pater generans, Filius nascens, et Spiritus Sanctus procedens. Florent. Decr. pro Jacob.: Solus Pater de substantia sua genuit Filium, solus Filius do solo Patre est genitus, solus Spiritus Sanctus simul de Patre procedit et Filio. Symb. Conc. Tolet. XI, a. 675: Hic etiam Spiritus Sanctus nec ingenitus nec genitus creditur; ne aut si ingenitum dixerimus, duos Patres dicamus, aut si genitum, duos Filios praedicare monstremur; qui tamen nec Patris tantum, sed simul Patris et Filii Spiritus dicitur … Cum enim igitur haec tria sint unum et unum tria, est tamen unicuique personae manens sua proprietas. Pater enim aeternitatem habet sine nativitate, Filius aeternitatem cum nativitate, Spiritus vero Sanctus processionem sine nativitate; vgl. d. Art. Trinität.) Ähnliche Sätze finden sich auch häufig bei den heiligen Vätern, welche zugleich hervorheben , daß der Hervorgang des heiligen Geistes für die menschliche Vernunft ein ebenso unergründliches Geheimniß sei, wie die Generatio Filii, und daß es aus demselben Grunde auch unmöglich sei, den zwischen beiden obwaltenden Unterschied (distinctio rationis ratiocinatae) irgendwie näher zu bestimmen oder aufzuhellen (Aug. s. o. De Trin. 1, 4. 7; C. Maxim. Arian. 2, 14, 1: Quid autem inter nasci et procedere intersit, de illa excellentissima natura loquens explicare quis potest? Non omne quod procedit, nascitur; quamvis omne procedat, quod nascitur … Haec scio; distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non sufficio; vgl. Petav. De Trin. VII, 13. 14). Nur soviel ergebe sich aus den Andeutungen der heiligen Schrift, daß der Hervorgang des heiligen Geistes in der Liebe Gottes zu sich selbst, wie sie in dem Vater und dem Sohne nothwendig gegeben sei, sich gründe; daß der heilige Geist mithin die substantiale persönliche Liebe des Vaters und des Sohnes sei (processio per modum amoris); während der Hervorgang des Sohnes aus dem Vater in der göttlichen Selbsterkenntniß wurzele (processio per modum intellectus), der Sohn demnach die persönliche Selbstaussprache (das substantielle Wort) des Vaters sei (vgl. Petav. l. c. c. 12; Anselm. Monol. 32 sqq.; Thom. Aq. 1, q. 27, a. 5; De Pot. q. 9, a. 9). Nachdem [Bd. 5, Sp. 217] diese Lehre der Väter sowohl in dem Symbolum der elften Synode von Toledo (Caritas sive sanctitas amborum [Patris et Filii] dicitur Sp. S.) als auch in dem römischen Katechismus (P. I, c. 2, q. 10) Aufnahme gefunden, muß sie als ein feststehender kirchlicher Satz (veritas catholica) betrachtet werden. Die Scholastiker haben, nach dem Vorgange des heiligen Augustinus (De Trin. 9 u. 15), eine speculative Aufhellung und Begründung derselben versucht, indem sie auf die analogen Prozesse des menschlichen Erkennens und Liebens hinwiesen. Der erstere vollziehe sich so, daß in dem erkennenden Geiste ein Bild des Erkannten entstehe; wenn nun schon dieser Vorgang dem der Erzeugung eines gleichartigen Wesens, wie sie bei der physischen Generation stattfindet, ähnlich sei, so sei diese Analogie eine unvergleichlich vollkommenere bei dem Prozesse der göttlichen Selbsterkenntniß, dessen ewiges Product der aus dem Wesen des Vaters hervorgehende und demselben wesensgleiche Logos oder Sohn ist. Hingegen bedinge das Wollen oder Lieben eines Gegenstandes nicht die Hervorbringung eines Ebenbildes desselben in dem liebenden Geiste; vielmehr sei die Liebe eine auf den geliebten Gegenstand als solchen gerichtete Bewegung oder Thätigkeit des Willens, wodurch er den Besitz des letzteren erstrebt oder freudig genießt. Das Product dieser Thätigkeit ist demnach nicht ein vom Geiste erzeugtes Bild des Objectes, sondern die dasselbe umfassende und genießende Liebe selbst. Ist nun der heilige Geist, wie der Glaube lehrt, die substantiale persönliche Selbstliebe Gottes, so erhellt, warum sein Hervorgang aus dem Vater und dem Sohne nicht (analogisch) als Generation bezeichnet werden könne; er ist wohl eine Mittheilung des göttlichen Wesens, aber nicht eine solche, deren Ziel die Hervorbringung eines wesensgleichen Bildes des Vaters und des Sohnes wäre. Eine irgendwie zutreffende Analogie hierfür kann auf geschöpflichem Gebiet nicht aufgewiesen werden. Aus diesem Grunde wird der Ursprung des heiligen Geistes in der Offenbarung lediglich unter den allgemeineren Begriff der Processio subsumirt ohne nähere Bestimmung der Ausgangsweise. Wie und warum derselbe in der Kirchenlehre unter dem (bildlichen) Begriffe der Spiration aufgefaßt werde, wurde oben bereits bemerkt (vgl. Heinrich, Dogmatische Theologie IV, 493 ff.; Scheeben a. a. O. 839 ff.; Schell, Das Wirken des dreieinigen Gottes, Mainz 1885, 3 ff. 12 ff.). Weiteres über das wechselseitige Verhältniß der Generatio Filii und der Spiratio Spiritus S. s. in d. Art. Trinität; über die Beziehung des heiligen Geistes zur göttlichen Gnadenwirksamkeit vgl. d. Art. Gnade.

[Simar.]


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