Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Islam ist der Name, welchen Mohammed (s. d. Art.) der von ihm verkündeten Religion gab; er bedeutet Hingebung (an Gott) und mahnt durch seine Verwandtschaft mit Salâm (Friede, Heil) an das Beseligende einer solchen Hingabe. Ein Bekenner dieser Religion heißt Moslem oder Muslim, in der Mehrzahl Moslemin; aus letzterer Form haben die Perser und ihnen folgend die Türken Musulmân gebildet, und dieß hat manche Deutsche veranlaßt, die Bekenner der fraglichen Religion auch Muselmänner zu nennen. Sie selbst nennen sich wohl etwa »das Volk«, mit Voraussetzung des Beisatzes »von Mohammed«, aber sie würden es verschmähen, Mohammedaner zu heißen. Durch den Namen Moslem (Schaar des Islam) fühlen sie sich in einer vollkommenen Glaubensgemeinschaft mit allen wahren Propheten von Abraham an bis auf Jesus; Abraham war nach ihrer Ansicht ein Moslem, und die Apostel waren Moslemin, wie der Koran ausdrücklich versichert (36. Sure, 6; 3., 51). Bei Darlegung vom Wesen des Islam ist die Entstehung, die Fortbildung und die unter den Chalifen und ottomanischen Sultanen herrschende Lehre und Übrung desselben auseinander zu halten. – I. Die Entstehung des Islam ist aus der Persönlichkeit Mohammeds allein nicht erklärbar; man muß zugleich die religiösen Einwirkungen, unter welchen er aufwuchs, und die volksthümlichen Eigenheiten der Araber berücksichtigen. Mohammed gehörte der Geburt nach mit dem größern Theile der Araber zu den Bekennern eines Natur- und Dämonencultes, welcher bei der geringsten Anregung von außen einer empfänglichen Seele mißfallen mußte. Es ist zwar noch nicht gelungen, aus den bruchstücklichen Überresten altarabischen Heidenthums ein Ganzes herzustellen; aber so viel scheint sicher, daß es nichts als eine verkommene Nachbildung des haranisch-nabatäischen Sternen- und Dämonencultes war. Die drei Hauptgottheiten Allât, Almenât und Alozzâ sind, wie es scheint, Venus, Jupiter und Saturn, doch sämmtlich weiblich (vgl. 4. Sure, 117. Al-lât bedeutet wahrscheinlich »die Göttin«, al-menât »Glück«, al-ozzâ »das Gewaltthätige«; vgl. ‏עזא‎, ‏עזאזל‎); jedenfalls herrschte der Sternencult in Arabien vor. Daneben zeigt sich eine mannigfache Dämonen- und Heroenverehrung, verbunden mit Wahrsagerei, Magie, allerlei verkehrten Gebräuchen, vielleicht auch Menschenopfern. (6. Sure, 151 rügt allerdings zunächst bloß das unbarmherzige Tödten von Kindern, welche man nicht erziehen kann; vgl. 16. Sure, 58 ff.; 53., 19). So unbefriedigend die Vorstellungen sind, welche wir uns vom Ganzen des arabischen Heidenthums machen können, und so weit auch noch der Spielraum für die ausschweifendsten Vermuthungen etymologisirender Mythologen ist, so reicht doch schon das Wenige, das wir wissen, hin, um in Mohammeds Seele das Verlangen nach einer andern Religion, als die seiner Väter war, erklärlich finden zu lassen. Weniger leicht ist es, zu erklären, warum er, bei redlichem Willen, das wahre Bekenntniß von Gott zu finden, nicht weiter als zu dem nackten Deismus kam, den er im Koran predigt. Wenn man aber die Umstände berücksichtigt, unter welchen er sich vom arabischen Heidenthum losmachte, so wird dieß begreiflich. Die Lehre des Monotheismus kam Mohammed äußerlich zunächst von Juden zu. In Arabien lebte eine zahlreiche Judenschaft in ganz eigenthümlichen Verhältnissen. Abgesehen von jenen streitbaren Israeliten, welche das himjarische Christenreich mit Hilfe der Sassaniden zerstört hatten, und welche, obwohl zahlreich und mächtig, mit Mohammed wenig in Berührung kamen, hausten im mittlern und nördlichen Arabien viele Juden entweder nach Weise der Beduinen in freien Gemeinden oder um Burgen her, welche einer ihres Stammes besaß. Diese Israeliten standen der Gesetzesauslegung, wie sie sich bis auf Mohammeds Zeit in Tiberias und dann in den babylonischen Schulen gebildet hatte, fern; in ihrer Mitte trieben die Ausläufer des jüdischen Gnosticismus ihre Sprossen fort. Juden von dieser Richtung waren die vorzüglichsten Lehrer Mohammeds, wie schon die mythische Darstellung der biblischen Geschichte im Koran beweisen kann. An Gelegenheit, das Christenthum kennen zu lernen, fehlte es Mohammed nicht; aber den orthodoxen Asceten am Sinai fehlten die Eigenschaften, um sich den Kindern der Wüste zu nähern. Die Bewohner des Reiches Gassan waren, wie es scheint, rechtgläubig, aber die gassanidischen Fürsten hatten als Bundesgenossen und so zu sagen Markgrafen der byzantinischen Kaiser die Gefühle des arabischen Nationalstolzes gegen sich; die himjarischen Christen im Süden waren wahrscheinlich Monophysiten und jedenfalls wegen ihres Zusammenhanges mit auswärtigen Mächten verhaßt (s. d. Art. Homeriten). Nur die Christen im Nordosten Arabiens, im Reiche Hira, standen der arabischen Volksthümlichkeit wahrhaft nahe, denn ihre Fürsten waren Heger und Pfleger der arabischen Poesie und Sitte, aber es herrschte dort der Nestorianismus. Kein Wunder also, daß Mohammed im Allgemeinen von den Bekennern des Christenthums nur das wußte, sie seien in Parteien unter sich zerfallen, und daß er zur Annahme geneigt wurde, sie hätten alle die ursprüngliche Lehre Christi verlassen. Zugleich ist es unter solchen Umständen leicht erklärlich, wie es den jüdisch-gnostischen Einflüssen, unter welchen er sich vom Heidenthume lossagte, gelang, aus Christus etwas Anderes zu machen, als er war, und die ganze bisherige Geschichte des Christenthums als nicht vorhanden zu übergehen. Der Inhalt der Evangelien ist dem Stifter des Islam lediglich so bekannt geworden, wie die jüdisch-christlichen Gnostiker ihn auffaßten. Diese Auffassung mußte sich um so mehr empfehlen, da es durch sie möglich war, Arabien zum Centralpunkte göttlicher Offenbarung zu machen. Aus der Thatsache der Herkunft Ismaels von Abraham hatten sich Sagen über die Anwesenheit und Wirksamkeit Abrahams in Mecca gebildet. Konnte das Heidenthum so abgeworfen werden, daß im Einklange mit allen bisher verehrten Propheten die Religion Abrahams hergestellt und zum Abschlusse gebracht wurde, so waren die ismaelitischen Araber der Mittelpunkt der wahren Offenbarung, der Anfang und das Ende derselben ruhte in ihrem Schoße, und Mecca war das erste Heiligthum der Menschheit (s. Kaaba). Dieser Gedanke, als belebender Keim in die visionäre Natur Mohammeds eingesenkt, gab dem Islam seine Entstehung. Seine erste Gestalt liegt uns im Korân vor.

II. Der Inhalt des Koran (s. d. Art.) ist aber keineswegs geeignet, uns ein Bild vom historisch wirklichen Islam zu geben, wenn es auch sehr gewöhnlich ist, daß man eine Dogmatik und Moral aus einzelnen Versen des Koran zusammenfügt und damit den Mohammedanismus zu erkennen glaubt. Allerdings bildet die koranische Lehre von der Einheit, Geistigkeit und Allmacht Allahs, von der Unsterblichkeit der Menschenseele und einer künftigen Belohnung und Bestrafung, sowie von der Sendung und Inspiration der Propheten für immer die Grundlage der Dogmatik, auch die Vorschriften über ein täglich fünfmaliges Gebet, über Fasten im Monat Ramadan, über Reinigungen, über die Wallfahrt nach Mecca und über die Abgabe von Zehnten die Grundlage der Moral bei den Mohammedanern; allein ohne Ausbildung durch erweiternde Lehre und Praxis hätte der Koran nicht der Codex für den ganzen Glauben und das Thun der Moslemin werden können.

III. Die Weiterbildung der koranischen Lehre bezog sich zuerst auf alles das, was in’s wirkliche Leben eingriff, und bestand in der Sammlung von Aussprüchen Mohammeds und deren Verarbeitung zu Rechtsgrundsätzen. Charakteristisch für den Islam ist nämlich, daß in demselben die Begriffe von Religion und Recht ganz ungeschieden auftreten. Mohammed kannte keinen Unterschied zwischen Staat und Kirche, und der Koran regelt neben dem religiösen Leben die Staatseinrichtung, die Justiz, das Sanitätswesen und die Polizei. Von jeher sind Juristen und Theologen im Islam die nämlichen Personen. Die erste Auctorität nun, welche zur Ausbildung dieser Anschauungen wirkte, ist Ibn Abbas, über welchen Mohammed den Segen gesprochen haben soll: »Mache ihn rechtskundig in der Religion und lehre ihn das Wort und die Auslegung!« (Abulfedae Annales muslemici, arab. et lat. ex versione et cum notis Reiskii ed. Adler, I, Hafniae 1789, 416.) Er starb 687 n. Chr., also ein Menschenalter nach Mohammed. Es ist bemerkenswerth, daß dieser erste Lehrer des Islam einen Namen führt, der dem jüdischen Lehrwesen abgeborgt wurde, nämlich Chaber (Abulf. l. c.; vgl. חָבֵר); dieß ist jedoch nicht die einzige Spur von einer Nachbildung des rabbinisch-phariäsischen Judenthums auf dem Boden des Islam. Die ganze Bearbeitung des aus dem Koran und der Tradition (Sunna) geschöpften Rechtes verräth den rabbinischen Geist. Ein Menschenalter nach Ibn Abbas hatte sich die Zahl der Gesetzeslehrer bedeutend vermehrt. Sieben lebten und wirkten zu gleicher Zeit in Medina um 700 n. Chr.; man nennt sie daher die sieben Rechtsgelehrten von Medina (Abulf. I, 442). Etwas später wirkte ebendort Abu Zinad, ein zweiter Rabbi Hillel. Man sah ihn in die Moschee gehen, von Schülern umdrängt wie ein Sultan von seinem Gefolge; der eine fragte ihn über eine Religionspflicht, der andere über Arithmetik, ein dritter über Poesie, andere über eine Tradition oder über irgend eine Schwierigkeit (s. Abu Abdallah D’ahabi, Liber Classium Virorum, ed. Wüstenfeld, Gott. 1833, I, 25, und El Nawawi, Bibliographical Dictionary, ed. Wüstenf., Gotting. 1842, 718). Einige dieser alten Rechtslehrer übten den mächtigsten Einfluß auf das Volk; der Wütherich Hedschadsch hatte mit dem Ansehen des Fakih Said ibn Dschobeir (Abulfeda I, 430) einen schwerern Kampf als mit mancher empörten Provinz. Andere lebten zurückgezogen, wie Abu Bekr al Machzumi, »der Mönch von Koreisch«, und der berühmte Al Zohri (gest. 122 = 741), der sich trotz des Unwillens seiner Frau hinter seinen Büchern verschanzt hielt (Ibn Khallikans Bibliographical Dictionary, ed. M. Guckin de Slane, Paris 1843, I, 633). Zur Zeit des letzteren fing die Berührung mit der griechischen Bildung an, ihren Einfluß auf die Gestaltung des Islam wenigstens insofern auszuüben als der, wie es scheint, bisher fragmentarisch behandelte Stoff der Sitten und Rechtslehre systematisirt wurde. In dem Jahrhundert zwischen 740 und 840 traten der Reihe nach vier Gelehrte mit Systemen der ganzen Rechts- und Sittenlehre auf, in welche die Behandlung der dogmatischen Grundwahrheiten eingeflochten war. Aus ihnen gingen die vier orthodoxen Schulen des Islam hervor. Abu Hanifa, geboren zu Kufa im J. 80 = 699, gest. 150 = 767, gab sich so sehr mit ganzer Seele dem Lehrberufe und der Ausarbeitung von Lehrbüchern hin, daß er sich vom abbassidischen Chalifen Manßur lieber in den Kerker werfen ließ, als daß er die Würde eines Ober-Kadi angenommen hätte. Sein System scheint durch Anwendung der Logik zur Entwicklung von Rechtsgrundsätzen ausgezeichnet gewesen zu sein. Seine Anhänger heißen die Hanifiten. Der Gründer der zweiten Schule ist der Imâm Abu Abdallah Malek ibn Ins, geboren zu Medina im J. 94 = 713, gest. 179 = 795. Seine Richtung kann im Gegensatze zu der räsonnirenden Abu Hanifa’s als eine historische, auf das positive Gegebene ausgehende bezeichnet werden; sein Hauptwerk heißt Mauta oder der Schemel (Casiri übersetzt Biblioth. arab. hist., Matr. 1760, I, 445 dieses Wort mit scamnum universi juris). Seine Anhänger heißen die Malekiten. Schafei, das Haupt der dritten Schule, geboren zu Ascalon in Palästina im J. 150 = 768, gest. zu Kairo 204 = 819, theilte mit Malek, dessen Werke er studirte, und mit welchem er auch persönlcih verkehrte, die historische Richtung; nur überbot er denselben insofern, als er durch sein System außer der Tradition des Propheten auch das fromme mohammedanischen Herkommen heiligte. Er war ein Feind der Scholastik. Seine Anhänger heißen die Schafeiten. Der vierte Stifter einer Schule, Ahmed ibn Hanbal (geb. 164 = 781, gest. 241 = 856), ging zwar auf die Scholastik ein, suchte aber mit Umgehung besonnener Prüfung fromme Volksmeinungen, wie die von der Ewigkeit des Korans, damit zu stützen. Er war unter dem freisinnigen Chalifen Motasin auf dem Wege, ein Martyrer für die Lehre von dem Nichterschaffensein des Korans zu werden. Seine Schule, welche sich durch Fanatismus auszeichente, hatte nur kurze Zeit einen großen Einfluß; später reducirte sie sich auf eine geringe Zahl von Anhängern, welche nach ihm Hanbaliten heißen. Die Schule der Hanifiten, welche das entgegengesetzte Extrem bildete, machte ebenfalls kein dauerndes Glück. Die angesehensten Theologen und Canonisten gehören den beiden mittleren an, und zwar herrschte in Nordafrika und dem maurischen Spanien Malek, dagegen in den östlichen Gebieten Schafei (Sectae Malekiticae Placita Hispanis Afrisque probatissima, Casiri I, n. MXVI, Über den Umfang der Schafeitischen Schule gibt am besten Nawawi’s bibliographisches Werk Zeugniß). Übrigens werden diese vier Secten für orthodox gehalten, da sie der Partei der Sunniten (s. d. Art.), im Gegensatze zu den Schiiten, angehören, und da ihre Differenz sich nicht auf die Lehre bezieht, sondern auf die Disciplin. Aus den Schulen Maleks und Schafei’s gingen außer unzähligen Compendien der Rechtswissenschaft zahlreiche Sammlungen der Prophetentradition hervor, wovon ein großer Theil maßgebend für die Praxis werden konnte. Die größte und angesehenste Sammlung ist El dschami assachich, »der wahrhafte Sammler«, von Abu Abdallah Mohammed al Bochari (gest. 256 = 869), herausgegeben von Krehl, Leyden 1863–1864, 2 Bde. (s. Zeitschr. d. deutsch. morgenl. Gesellsch. IV, 1, 1 ff., wo eine ausführliche Übersicht des Inhalts zu finden ist), und die von Abu Moslim. Beide heißen »die richtigen«. Aus beiden und einigen späteren hat Hosein ibn Masud (gest. 516 = 1122) eine Zusammenstellung von 4119 Überlieferungen unter dem Titel Maßabih (Leuchten) geliefert; sie sind sammt dem Commentar Mischkat von Wali eddin Abu Abdallah Mahmud (lebte um 563 = 1168) in englischer Übersetzung herausgegeben (Mishkat ul Masabih, or a Collection of the most authentic Traditions, transl. by A. N. Mathews, 2 voll., Calcutta 1809).

Neben dieser gelehrten Thätigkeit, welche sich zunächst auf die Rechts- und Sittenlehre bezog, lief eine andere her, deren Gegenstand von dogmatischer und speculativer Natur war. Der erste Anstoß zur Discussion speculativer Fragen wurde dadurch gegeben, daß der gesunde Menschenverstand babylonischer Lehrer gegen die koranische und volksthümliche Lehre von dem »Beschlusse Gottes« protestirte. Nach derselben sind alle Geschicke des Menschen, die guten wie die widerwärtigen, von vornherein bestimmt und unwiderruflich; dennoch spricht sich Mohammed, wo es auf praktische und moralische Vorschriften ankommt, im Sinne der Willensfreiheit aus. In dem nämlichen Sinne wollten nun auch die betreffenden Lehrer den »Rathschluß Gottes« modificiren. Die Anhänger der freien Ansicht wurden anfangs Kadaris genannt von »Kadar«, die Macht, weil sie die Kraft der menschlichen Freiheit vertheidigten (diese Erklärung des Namens wird von arabischen Schriftstellern gegeben, z. B. Al Shahrastani ed. Cureton London 1842, 29. Ob der Name nicht ein arabisirtes Cathari, Καϑαροί ist?). Im 8. und 9. Jahrhundert gewann diese rationalistische Richtung immer mehr an Stärke, obwohl die Zahl ihrer Bekenner klein und der Eifer der Gegner grenzenlos war. (Abdallah al Mohasibi leistete ca. 840 n. Chr. auf das große Erbe seines Vaters Verzicht, lediglich darum, weil derselbe ein Kadari war. Koscheiri, Al risâlat alkoshairijjat, f. 18 b; Ibn Challikan, Vitae illustr. virorum, ed. Wüstenfeld, Gott. 1835–1850, n. 151.) Durch Waßl ibn ʿAta erhielten sie einen tüchtigen Vorkämpfer und durch dessen Gegner zugleich einen neuen Namen; von nun an heißen sie Mutazilâ oder Motasalen, d. h. die Separatisten. Ihre bedeutendsten Kräfte stammten aus dem südlichen Euphratgebiet, demselben, an welchem die babylonischen Juden sich allerwärts angesiedelt hatten; vorzüglich war Basra der Sitz ihrer Thätigkeit. (Vgl. Ibn Challikan l. c. 272 und Nauwerk, Notiz über das arabische Buch Tochfat ichwân assafa, Berlin 1837.) Unter dem Namen Ichwân assafa, Brüder der Lauterkeit, hat sich in Basra um 370 = 980 eine förmliche gelehrte Gesellschaft von Rationalisten gebildet (vgl. Phil. Wolff, Die Drusen, Leipzig 1845, 26; Dieterici, Die philosophischen Bestrebungen der lauteren Brüder, Zeitschr. der deutschen morgenl. Gesellsch. XV, 1861, bes. 585; Ders., Die Naturanschauung und Naturphilosophie der Araber im 10. Jahrhundert, Berlin 1861, und eine Reihe ähnlicher Schriften desselben Verfassers). Sie trieben die Lehre von der freien Selbstbestimmung auf die Spitze und läugneten die Ewigkeit des Koran; einige von ihnen setzten überhaupt den Werth dieses Buches sehr weit herab. Wichtiger war die Art, wie sie den Gottesbegriff auffaßten; sie läugneten die Wirklichkeit göttlicher Attribute so weit, daß sie Gott aller jener Momente entkleideten, welche der Ausdruck eines persönlich existirenden Wesens sind. Die Annahme von wirklichen göttlichen Eigenschaften schien ihnen zur Abgötterei oder wenigstens zur Trinitätslehre zu führen. Gott wurde ihnen durch abstracte Annihilation ein Gedankending. Ihre Lehren fanden beim Volke den größten Widerspruch und riefen extreme Behauptungen entgegengesetzter Art hervor; die Eigenschaften Gottes wurden von einzelnen Gegnern der Motazilâ auf talmudisch-rabbinische Art sinnlich wirklich gedacht und die Freiheit des Menschen zu Ehren der göttlichen Gewalt ganz aufgehoben. Doch blieben diese Gegensätze lediglich volksthümliche Entgegnungen, so lange die Chalifen sich den aufgeklärten Mutazilâ geneigt zeigten, und dieß war bei den ersten Chalifen aus dem Hause Abbas bis in’s 10. Jahrhundert mit kleinen Ausnahmen der Fall. Von dieser Zeit an bemächtigten sich gelehrte und scharfsinnige Scholastiker der Streitfragen zu Gunsten des allmächtigen Beschlusses Gottes, der Ewigkeit des Korans und der Wirklichkeit der göttlichen Eigenschaften. In diesem Sinne lehrte Al Aschari (gest. 940 n. Chr.), der Begründer der später herrschenden orthodoxen Dogmatik (s. D’Herbelot, Bibl. orient, s. v. Aschari; vgl. Spitta, Zur Geschichte Abu ’l Hasan Al Aschari’s, Leipzig 1876). Nach ihm kommt dem Menschen nur bei der Aneignung des von Gott Beschlossenen eine Art Selbstthätigkeit zu. In der Lehre von der Geistigkeit und den Eigenschaften Gottes machte er den Mutazilâ darin ein Zugeständniß, daß er die Vorstellungen davon spiritualisierte; die herrschende Ansicht vor ihm scheint sehr zum Anthropomorphismus geneigt zu haben. Osman al Magerbi konnte daher von Bagdad aus, wo um 960 bereits nach Aschari’s System docirt wurde, nach Mecca schreiben: »Ich habe jetzt einen neuen Islam angenommen« (Koscheîri l. c. f. 7 b). Dieselbe merkwürdige Äußerung machte zu Nisabur ein etwas späterer Lehrer, als dorthin der berühmte Isfoaraimi die nach dem Ascharischen Systeme ausgearbeitete Frage von dem geschöpflichen Charakter des Geistes vortrug (ib. f. 8 b). Diesem letztgenannten Lehrer und zwei Zeitgenossen von ihm gelang es, die anfangs außerhalb der positiven Offenbarungskunde gelegene Behandlung der metaphysischen Fragen mit der Tradition auszugleiche. Seine beiden Genossen der zu gleicher Zeit unternommenen Vereinbarung der Speculation Al Aschari’s mit der Tradition waren Abu Bekr al Bakeleni und der Imam Abu Bekr ibn Jurek, wie Nawawi sagt (l. c. 644). Von dieser Zeit an hat sich die Glaubens- und Sittenlehre des herrschenden Islam-Bekenntnisses unter den Chalifen und den osmanischen Sultanen nicht mehr verändert.

IV. Glaubenslehre des Islam nach der gegenwärtigen Form. Die Mohammedaner besitzen kein allgemein maßgebendes Symbolum, wie die Christen in dem apostolischen Glaubensbekenntnisse oder die Juden seit dem Mittelalter in ihren 13 Artikeln, außer der Formel: »Es ist kein Gott außer Gott, und Mohammed ist sein Gesandter«, wozu die Schiiten fügen: »und Ali ist sein Vertrauter«. Dazu kann man das Teschehud rechnen, welches nichts als eine mit dem Ausdrucke: »Ich bezeuge« versehene Aussprache jener Formel ist: »Ich bezeuge, daß es keinen Gott gibt, außer Gott, und daß Mohammed sein Diener und Prophet ist« (Les séances de Hariri, publiées en arabe avec un comm. choisi par S. de Sacy, Paris 1821, 534, und Cor. or. Monac. 220, f. 48 b). Ausführlichere Fassungen des Glaubensinhaltes gibt es viele, bald mehr, bald minder angesehene. Algasali’s Symbol hat acht Artikel von Gott, sieben von seiner Weltregierung; Marracci theilt dieselben arabisch und lateinisch mit (Prodrom. ad refutationem Alcorani, Romae 1691, III, 87 sq.). Raymundus Lullus (Opp. II, 73, ed. Mogunt. 1722) faßt den ganzen Glauben der Mohammedaner in zwölf Artikel, ohne Zweifel nach irgend einer angesehenen Auctorität; das in Scutari 1803 gedruckte und von Daniel Schlatter (Bruchstücke aus einigen Reisen nach dem südlichen Rußland, St. Gallen 1830, 141) herausgegebene Symbolum enthält in vier Artikeln ungefähr das Nämliche. Eine präcise und zugleich vollständige Fassung enthält das Schriftchen ʿAkajid al Nasafi, »die Grundlehren Nasafi’s«, in 58 Artikeln (Pillar of the Creed of the Sunnites, ed. Cureton, London 1853). Es ist oft commentirt worden; zu den Commentaren gibt es wieder Supercommentare, und die Literatur darüber ist reich genug, um in demselben eine zuverlässige Quelle für die Erkenntniß des herrschenden mohammedanischen Glaubens erkennen zu lassen. M. d’Ohsson hat es übersetzt und mit Erläuterungen versehen (Tableau général I, kleine Ausgabe, Paris 1788, 62 sv.), welche aus der von Sörensen herausgegebenen Schrift (Statio quinta et sexta et appendix libri Mevakif auctore ʿAdhad-eddîn el-Igî, Lipsiae 1848) vermehrt werden können. Es sollen daraus nur die Hauptmomente hervorgehoben und aus bewährten Quellen solche kurze Notizen beigefügt werden, welche neben dem dogmatisch formulirten Glauben den im Volke lebenden zeigen. Obenan steht die Lehre von Gott. Er ist einig, geistig, ewig, durch und aus sich selbst bestehend; nichts von allem dem, was geschaffen ist, gleicht ihm. Die Eigenschaften der Weisheit, Allmacht und Barmherzigkeit kommen ihm wirklich zu. Das Wort, und zwar dasjenige, welches man im Koran liest, ist ewig in ihm, aber ohne Laute und Lautzeichen. Der Koran ist das unerschaffene Wort Gottes. Die Welt ist in der Zeit von Gott hervorgerufen und keineswegs ewig. Die Schöpfung des Menschen wird im Einklange mit der biblischen Nachricht gelehrt, nur daß der mosaische Bericht von bunten Sagen entstellt ist. Die Offenbarung Gottes an die Menschen ist eine fortschreitende in sechst Stufen, welche durch die Propheten Adam, Noe, Abraham (Ibrahim), Moses, Christus und Mohammed bezeichnet sind. Sie waren insgesamt heilige Seelen. Hinsichtlich der Prophetenwürde spricht sich Nasafi so aus (§ 23): »Die Mission der Propheten ist ein Geheimniß; dieselben haben ihre Sendung durch Wunder bewiesen.« Mohammed erhielt als Creditiv das Schwert, um den Unglauben völlig zu vernichten. Es bedarf daher nach ihm, dem höchsten und letzten, keines weitern Propheten. Die himmlischen Bücher – die Thora, der Psalter, das Evangelium und der Koran –, welche durch die Händer der Propheten den Menschen mitgetheilt wurden, enthalten die Gebote und Verbote des Ewigen. Mohammed ist in Wahrheit (vor seinem Tode) zum Himmel gefahren und persönlich über das Firmament hinaus entrückt worden. Man muß an die Wunderkraft der Heiligen glauben; daher wimmeln auch die Heiligen-Biographien von Wundern, und ebenso sind die apocryphen Evanglien, welche durch mohammedanische Hände gegangen sind, wie das I 1074, 8 namhaft gemachte Evangelium von der Kindheit Jesu, von abgeschmackten Wundergeschichten vollgepfropft. Für die Befolger der von den Propheten verkündeten Gesetze gibt es einen Himmel, für die Übertreter eine Hölle. Das Hinübergehen zu dem einen oder andern Zustande im Jenseits stellt sich der Moslim so vor: Die Gestorbenen werden ohne Ausnahme durch die strengen Engel Munkir und Nakir einem Glaubensexamen unterworfen, auf welches später erst die Prüfung vor Gott folgt. Jenes erste Examen ist der Gegenstand allgemeiner Furcht. Ob das persönliche Particulargericht vom allgemeinen verschieden sei, wird nicht deutlich gesagt. Die Todten werden wiedererstehen. Die Wage bei der Entscheidung ist kein bloßes Bild; dasselbe gilt vom Buche, in welches die wachenden Engel die Thaten der Menschen aufzeichnen. Die Brücke Sirat, welche so fein wie ein Haar über die Hölle gespannt ist, ist ebenfalls kein bloßes Bild. Paradies und Hölle sind erschaffen und a. parte posteriori ewig wie ihre Inwohner. Für edle Heiden wird von angesehenen Lehrern ein Mittelzustand angenommen, welcher Arâf heißt (s. M. d’Ohsson l. c. 142 und die Erklärer zur 7. Sure, 47. 49, ed. Maracci). Auch Sadi kennt drei Stufen im Jenseits: das Paradies, den Mittelzustand und die Hölle. Denen, welche im Kampfe für den Glauben fallen, wird der Ausgang aus dem irdischen Leben der sichere Eingang in’s Paradies, wo ihrer irdische Freuden in höchster Potenz warten. Die Gläubigen bleiben nicht ewig in der Hölle. Das Gebet für die Verstorbenen ist ebenso nützlich wie für die Lebenden. Eine vorzügliche Kraft hat die Fürbitte Mohammeds jetzt und beim jüngsten Gerichte. Ehe das letztere und überhaupt das Weltende kommt, werden mehrere Erscheinungen eintreten; der Widersacher aller Religion, der Lügner κατ’εξοχήν, wird kommen und sein Wesen treiben, Got und Magog werden sich erheben, aber auch Jesus, der Sohn Mariä, welcher der wahren, d. h. mohammedanischen Religion zum Triumphe helfen wird. Das ungefähr ist der Inhalt des mohammedanischen Glaubens, wenn man dazu noch folgende Punkte nimmt. Über dem Ergehen des Menschen waltet ein strenger, unabänderlicher Wille Gottes. Zwar wird von der Schule der Begriff der menschlichen Freiheit in Hinsicht auf die Wahl des Guten und Bösen gewahrt, aber so spitzfindig, daß damit die an blinden Fatalismus grenzende Lehre von der Prädestination nicht aufgehoben wird (vgl. M. d’Ohsson l. c. 165 s.). Jedenfalls herrscht bei den jetzigen Moslemin der Fatalismus, und damit steht die bekannte Stabilität der orientalischen Cultur im Zusammenhang. Die Kluft, welche sich durch die Lehre von dem abstracten Willen Gottes zwischen der bunten Wirklichkeit und Gott aufthut, wird durch eine reiche Angelo- und Dämonologie ausgefüllt, welche der eigentliche Herd des mohammedanischen Aberglaubens ist. Es läßt sich allerdings schwer entscheiden, wie viel davon Volksmeinung und wie viel Lehre der Schule sei; aber auch wenn man sich auf die Darstellung eines Kazwini beschränkt, erscheint die Lehre von den Engeln, Satanen und Genien noch immer als Zeugniß für die Herleitung mohammedanischen Glaubens aus jenen apocryphen Quellen, welche bestimmt waren, durch Berufung auf eine durch die Engel vermittelte Lehre den Sinn für das göttliche Geheimniß der Menschwerdung zu überstimmen. Die populäre Dämonologie ist am ausführlichsten in dem reichhaltigen Buche Ganoon-e-Islam by Jaffur Shurreef, composed by G. A. Herklots, London 1832, geschildert; da kann man die ganze uralte Verwandtschaft des Satans kennen lernen. Rücksichtlich der Engel stehen obenan die Träger des Gottesthrones, dem Ezechiel’schen Bilde entlehnt (Kazwini’s Kosmographie ed. Wüstenf. Gott. 1848, I, 55); dann kommt der Geist, dann die Erzengel Israfil, Gabriel, Michael und Azrajil, die Cherubim, dann jene Engel, welche in den sieben Himmeln Gottes Lob in militärischer Ordnung feiern – Kazwini nennt die Namen ihrer Häupter –, dann die aufmerkenden (vgl. 6. Sure, 61), d. h. jene, welche des Menschen Verdienste und Sünden in ihr Buch eintragen (Kazwini I, 60) u. s. w.; endlich die Engel, welche über die einzelnen Wesen bestellt sind; jeder Gläubige hat 160 Schutzengel, aber auch jedes Ding hat seinen schützenden Geist. – Außer den Engeln gibt es nach demselben Kosmographen auch Wesen, welche Dschinnen heißen (368). Er sagt, es sei die Meinung Einiger, die Engel seien aus Licht, die Dschinnen aus Flammen, die Satane aus Rauch geschaffen. Das Compendium von Nasafi (gest. 1142) setzt die Einzelvorstellungen über die Engel und Genien voraus und erklärt bloß (§ 58), das Menschengeschlecht stehe höher als die Engel; nur solche Engel, welche Apostel- oder Prophetendienste leisteten, wie Gabriel, gingen den Menschen voran, dagegen ständen die Propheten aus dem Menschengeschlechte über den englischen Propheten. Der ganze Glaube bekommt dadurch einen festen Rahmen, daß der Moslim außer dem Propheten Mohammed eine menschliche Auctorität annimmt, welche im Namen Gottes lehrt, gebietet und verbietet; diejenigen Männer, welche mit solcher Auctorität dastehen, heißen Imame. Nach Idschi (l. c.) ist die Lehre vom Imamat eine mittelbare, keine unmittelbare Glaubenslehre. Dieser Name hat allerdings einen weiten Umfang, indem darunter jeder Vorstand, dann das Haupt jeder einzelnen Gemeinde, der Vorbeter bei den öffentlichen Andachten, bezeichnet werden kann; aber er wird vorzugsweise für den Einen gebraucht, welcher in jeder Zeit so an der Spitze aller Bekenner des Islam steht, wie der Vorbeter in jeder Moschee. Das Compendium Nasafi’s spricht sich darüber so aus (§ 33, S. 258): »Die Moslemin müssen von einem Imam geleitet sein. Dieser hat das Recht und die Vollmacht, die Befolgung der religiösen Gebote zu überwachen, die gesetzlichen Strafen zu vollstrecken, die Grenzen zu beschirmen, Truppen auszuheben, die Zehntabgaben einzusammeln, Empörer und Räuber zu Paaren zu treiben, das öffentliche Freitagsgebet und die Beiram-Andacht abzuhalten u. s. w.« (§ 34, S. 266.) »Der Imam muß sichtbar sein« (im Gegensatz zu der Annahme der Schiiten, wovon unten). (§ 35.) »Derselbe muß aus dem Geschlechte Koreisch stammen, doch ist es nicht nöthig, daß er gerade aus der Familie Haschims oder ein Nachkokmme Ali’s sei.« (Die Omijaden und Abbassiden waren koreischitischen Ursprungs. Nach der Aufhebung des abbassidischen Chalifats durch den Mongolen Hulagu-Chan 1259 setzten die abbassidischen Chalifen ein Scheinleben des Imamats fort bis 1517; da übertrug Mohammed XII. die Würde des Imamats an Sultan Selim I.) (§ 36.) »Die Würde des Imamats fordert nicht unumgänglich, daß der Imam gerecht, tugendhaft und unschuldig sei, noch daß er der ausgezeichnetste Mensch seiner Zeit sei.« (§ 37.) »Weder die Laster noch die Tyrannei eines Imams bewirken seine Absetzung.« (§ 38.) »Das öffentliche Gebet ist gültig, auch wenn es von einem lasterhaften Imam verrichtet wird.« (Vgl. Jos. v. Hammer-Purgstall, Über die rechtmäßige Thronfolge nach den Begriffen des moslimischen Staatsrechts, Abhandl. der philosoph.-philolog. Klasse der Münchener Akademie der Wissenschaften 1843, 585 ff.) Aus der Hingebung an diese Lehren insgesammt geht der Glaube hervor, das Gegentheil ist der Unglaube. Des letztern macht sich auch derjenige schuldig, welcher die wesentlichen Sittengebote nicht anerkennt.

V. Sittenlehre. Es fehlt dem Islam nicht an schönen Moralvorschriften, doch erreichen diese weder die Erhabenheit der christlichen, noch den Ernst der jüdischen Sittenlehren. Statt der Liebe und Duldung schärft Mohammed Ergebung in Gottes Willen, Verträglichkeit und Wohlthätigkeit ein, letztere besonders auch als öffentliche. Einzelne Laster, wie Diebstahl und Lüge, werden streng bekämpft. Der morgenländischen Sinnlichkeit zu Liebe ist die Vielweiberei aus den schon vorher herrschenden Sitten herübergenommen und mit den geheiligtsten Traditionen des Islams verwoben worden. Es sind vier rechtmäßige Frauen gestattet, ohne daß der Umgang mit anderen verboten wäre; Scheidungen sind leicht und häufig. Hat eine Sklavin ihrem Herrn ein Kind geboren, so ist dieser dadurch verpflichtet, sie bei sich zu behalten, und nach seinem Tode wird sie frei. Kinder folgen dem Stande der Mutter. Auch eine krankhafte, dem Gnosticismus entstammte Ascese hat im Islam Platz gefunden; sie äußert sich als Gelübde der Armut, der Keuschheit und des Gehorsams in den Vereinen der Derwische, als überspannte Bußübung in dem Treiben der Fakire. (Ein brauchbares Handbuch der Moral schrieb Abu ’l Lais Samarkandi: Tanbia al Chafalin [Erweckung der Lauen].«)

VI. Die äußere Religionsübung besteht hauptsächlich in der Beobachtung von sechs Geboten (Faradh), welche das regelmäßige Lesen des Koran, die Reinigung, das Gebet, das Fasten im Ramadan, das Zehentalmosen und die Wallfahrt nach Mecca fordern. Die Reinigung ist nach der jüdischen gebildet und besteht aus drei verschiedenen Arten der Säuberung, 1. Gassel (Chardin, Voyage VII, 112 Kasel): Le nettoyement des parties par lesquelles le ventre se décharge; 2. Vuzu, Waschung des Hauptes, der Arme, Hände und Füße vor dem Gebete; 3. Gussel, die große Reinigung, welche in einem vollständigen Bade besteht. In Ermangelung des Wassers kann Sand oder Staub gebraucht werden; die Reinigung damit heißt Tejemmum. Trotz der vielen Veranlassungen zum Waschen, ja zum Theil wegen ihrer Abwaschungen, namentlich von der erstgenannten Art, sind die Mohammedaner an garstigen Schmutz gewöhnt. Um so mehr zeichnen sie sich durch ihren Gebetseifer aus. Es wird wohl nirgends auf Erden so viel und pünktlich gebetet wie unter den Mohammedanern. Jeder ist verpflichtet, fünf Tagzeiten einzuhalten: das Mittagsgebet, die Vesper, das Abendgebet, das Nachtgebet, das Morgengebet. Die Moslemin jeder Stadt werden zu diesen Gebeten durch den bestellten Ausrufer oder Muessin eingeladen. Der Ruf dieses Moscheedieners enthält einfache Lobpreisungen Gottes, Allah Akbar u. s. w. mit dem kurzen Glaubensbekenntnisse. Beim Morgengebet wird beigefügt: »Das Gebet ist besser als der Schlaf.« (Die schiitischen Gebetsausrufer sagen statt dessen: »Herbei zum allerbesten Werke!« Dieser kleine Unterschied hat mitunter blutige Conflicte herbeigeführt. Abulfeda l. c. III, 133.) Viele Muessin haben die Gewohnheit, etwa eine Stunde vor dem Morgengebete zu singen: »Gebet und Gruß dir, o Gesandter Gottes! – o Liebling Gottes, – Prophet Gottes, – o edelste der Creaturen, – o schönste, größte der Creaturen, – o Licht des Thrones Gottes«, eine Gewohnheit, auf welche ohne Zweifel das Corpus juris can. Bezug nimmt, wenn es (c. un. Clem. 5, 2) sagt, daß die Priester der Mohammedaner diebus singulis, certis horis in loco aliquo eminenti (von den Minarets) Machometi nomen Christianis et Saracenis audientibus alta voce invocant et extollunt ac ibidem verba quaedam in illius honorem publice profitentur. – Nach dem Rufe des Muessin steht es dem Mohammedaner frei, sein Gebet zu Hause, an irgend einem anständigen Platze im Freien, oder in der Moschee zu verrichten. Die Cerimonien, welche dabei statthaben, findet man bei d’Ohsson ausführlich beschrieben (vgl. Chardin, Voyage, ed. Amst. VII, 248 ss.; Maracci, Prodrom. IV, 12); nur das mag hier bemerkt werden, daß jede Tageszeit aus einer mehrmals wiederholten Reihe von verschiedenen Gebetsstellungen, Adorationen mit Benediction und Lectionen zusammengesetzt ist, wovon jede Reihe den Namen Rakah führt. So z. B. besteht das Mittagsgebet aus acht, das Morgengebet aus vier solcher Rakah. (Vgl. Zeitwarte des Gebetes in sieben Tageszeiten. Ein Gebetbuch, arabisch und deutsch herausgeg. von Hammer-Purgstall, Wien 1844.) Dem Gebet vorauf geht eine Waschung der Hände und des Gesichts; letzteres ist nach Mecca gewendet, und eifrige Beter werfen sich zur Erde nieder. Zur Verrichtung des Gebetes in der Moschee ist der Mohammedaner nur am Freitag verpflichtet, welcher deßhalb »die Versammlung« heißt (s. d. Art. Freitag bei den Mohammedanern). Außer diesen täglichen und wöchentlichen Andachten gibt es noch zwei jährliche in den beiden Beiram (s. d. Art.), welche aber der Natur des mohammedanischen Jahres gemäß beweglich sind, und welche sich auf das Fasten (Ramadan) und die Wallfahrt nach Mecca (s. d. Art.) beziehen. Sodann feiern sie noch einige Gedächtnißtage untergeordneter Art. So werden die ersten zehn Tage des Monats Moharram mit besonderer Pietät gehalten, vorzüglich der zehnte Aschûrâ. Die jüdischen Feste des Monats Tischri scheinen die erste Anregung zu diesen Festlichkeiten gegeben zu haben. Die Schiiten feiern den zehnten Tag als den Todestag Hussains mit außerordentlichen Festlichkeiten, namentlich mit Processionen, worin sich Hussains Leiden darstellt, und allerlei theatralischem Wesen. Diese theatralische Feier – die einzige Gelegenheit, bei welcher im Bereiche des Islam die dramatische Kunst sich zeigen kann – ist oft beschrieben. Die Sunniten lassen sagenhafte Motive zur Feier dieses Tages hervortreten: da sei Noe aus der Arche gegangen, es sei der Geburtstag von Abraham und Jesus u. dgl. (So Abu-l-Lais Samarcandi fol. 178; doch erkennt derselbe den jüdischen Ursprung an.) In Indien, wo diese zehn Tage durch Aufzüge, Mummereien, Anzünden von Feuern, Umhertragen von allerlei Fahnen, Baldachinen und Häuschen gefeiert werden, mischen sich die schiitischen Cerimonien in die sunnitischen. (S. die ausführlichen Schilderungen in Ganoon-e-Islam, 172 ff.) Ferner feiern sie am 24. Safar das Andenken an das Einziehen Mohammeds in die Höhle mit Abu Bekr; am 24. Rabi al Awwal den Geburtstag Mohammeds (vgl. Hammer, Gesch. des osman. Reiches IV, 300); und am 17. Radschab die Himmelfahrt Mohammeds. endlich haben sie auch eine Rosenkranzandacht, welche in der Hersagung von 99 Beinamen Gottes und zuletzt des Namens Gottes selbst besteht, nach 100 Kugeln an einer Korallenschnur (dieselben sind aufgezählt bei Maracci zur 17. Sure, 414 und bei Hammer-Purgstall, Zeitw. 55), und noch verschiedene Andachten, in welchen sich die Verehrung Mohammeds und berühmter frommer Männer abspiegelt. Man beurtheilt den Islam ganz falsch, wenn man auf diese Andachten keine Rücksicht nimmt. Das gewöhnliche, schon oben gerügte Verfahren, die wenigen Ideen, welche der Koran enthält, zusammenzustellen und damit den Islam gewinnen zu wollen, ist unvereinbar mit der wenigstens seit 1000 Jahren historisch bezeugten Erscheinung dieser Religion. Die excessive Art, mit welcher Mohammeds Schutz und Fürbitte angerufen wird, steht freilich im Widerspruch mit jenen pharisäischen Principien von der Bedeutungslosigkeit der Creatur Gott gegenüber, auf welchen der mohammedanische Gegensatz gegen die Menschwerdung des Sohnes Gottes ruht, aber dieselbe hört darum nicht auf, Thatsache zu sein. (Vgl. Gegensätze im Islam, Histor.-polit. Blätter, Jahrg. 1846.) Das Vermittlungsamt, welches das berühmte Gedicht Al Borda Mohammed vorzugsweise zuschreibt (Gedicht Burde, herausgeg. und übersetzt von Vincenz Edlem von Rosenzweig, Wien 1824), wird von der Andacht der Moslemin in ungeordneter Weise, aber nichtsdestoweniger mit großem Eifer auf einzelne Welis (Sancti) übergetragen. Bei den indischen Moslemin wetteifern die Feste einzelner ehrwürdiger Scheiche mit denen des Propheten, und im ganzen vordern Asien gibt es unzählige Grabstätten oder Kapellen solcher heiligen Scheiche, welche religiöse Verehrung genießen (vgl. Ganoon-e-Islam 237). Aber nicht genug, daß vernünftige und durch Tugend ausgezeichnete Geschöpfe zu Vermittlern zwischen Gott und den Gläubigen vom nämlichen Systeme angenommen werden, welches gegen die Vermittlung Christi Gott zu Ehren protestiren zu müssen vorgibt, auch Sachen werden mit der gleichen Würde bekleidet. Nicht nur Suren des Koran werden als schützende Mächte betrachtet, sondern irgendwelche unverständliche Laute, kabbalistische Formeln und Zahlen. Fast jeder Moslim trägt ein solches Amulet, einige sind damit beladen, auch über den Gräbern werden sie mitunter aufgehängt (sie heißen Hischâb); in Ermanglung von Bildern werden dergleichen Talismane in farbigem Entwurfe, allerlei Kreise und Figuren mit Sprüchen darbietend, in Wohnzimmern angebracht. Trotz dieser Auswüchse bleibt indessen der Eifer, welchen die Bekenner des Islam überhaupt für das Gebet bewahren, eine Glanzseite dieser Religion. Weniger kann dieß vom Fasten gesagt werden. Mohammed verwarf zwar die freiwilligen Bußübungen, allein dem alten Herkommen der Araber zu Liebe behielt er die Bestimmung bei, daß im zehnten Monat Ramadan jeder Moslim vom Aufgang der Sonne bis zu deren Untergang fasten muß. Für diese Enthaltung entschädigen sich die Moslemin in den Nächten. Das fünfte von den religiösen Hauptgeboten betrifft eine besondere Übung der allgemein eingeschärften Wohlthätigkeit, az-zakat, was wir annäherungsweise mit Zehnt übersetzen können. Jeder Moslim, welcher nicht vermögenslos ist, muß ungefähr den 40. Theil seiner Habe den Armen zum Opfer bringen. Wer 26–35 Kameele hat, bringt ein jähriges weibliches Kameel; wer 40 Kühe hat, gibt ein zweijähriges Kalb. Hinsichtlich des sechsten Hauptgebotes, welches das Wallfahren zur Pflicht macht, ist eine Dispensation möglich, insofern man auf seine Kosten einen Ersatzmann stellen oder die Reisekosten an die Armen vertheilen kann. Nach dem Gesetz soll jeder Moslim wenigstens einmal in seinem Leben die Kaaba besuchen. In Wirklichkeit aber wird ein solcher Besucher (Hadschi) als Merkwürdigkeit betrachtet. Das sind, in der Hauptsache aufgefaßt, die Grundgebote des Islam. Zu diesen Geboten kommt für den Moslim eine Menge von Verboten, welche zum Theil dem Judenthume entlehnt sind. Manche derselben beziehen sich nach rabbinischer Weise auf die körperliche Reinheit; verboten ist aber auch das Weintrinken, das Glücksspiel und Lotto, der Genuß von Schweinefleisch und von ersticktem Vieh, Wucher und Wahrsagerei. Was die äußere Form des Islam betrifft, so bilden seine Bekenner eine einzige Gemeinde unter dem Padischah oder Großherrn zu Constantinopel als Nachfolger des Propheten, der die geistliche mit der weltlichen Macht vereinigt. In letzterer vertritt ihn der Großwessir, in ersterer der Großmufti, gewöhnlich Scheich ul Islam, der Glaubensälteste, genannt. Ihm steht die höchste Entscheidung in Glaubenssachen zu, und unter ihm stehen die zahlreichen Ulemas oder Doctoren als die des geistlichen wie des weltlichen Rechtes waltenden Personen. Richter ist der Kadi, ein unbesoldeter und deßhalb meist bestechlicher Beamter. Kerkerhaft wird nur für kurze Zeit verhängt, desto grausamer sind die körperlichen Strafen. Die Priesterschaft ergänzt sich aus frei sich heranbildenden Mitgliedern, den Softas. Der Eintritt in die Gemeinde geschieht durch die Beschneidung in früher Jugend. Die Ehe ist ein religiöser Act, insofern sie vor dem Imam geschlossen wird. In den Glaubens- und Sittenlehren des Islam findet sich demnach neben einzelnem Wahren und Schönen so viel Widersprechendes, von allen Seiten her Aufgelesenes, daß es unbegreiflich bliebe, wie diese Religion über so viele Millionen Menschen seit so langer Zeit herrschen könne, wenn nicht ein Institut in demselben entstanden wäre, dessen Aufgabe es war, in beiden Gebieten das Beste zu pflegen, nämlich der Sufismus, d. h. die Mystik und Ascese des Islam.

VII. Der Sufismus. Seine natürliche Quelle ist wohl zunächst in der nothwendigen Wirkung zu suchen, welche der Glaube an Allah auf empfängliche Seelen machen mußte. Daß aber auch äußere Einwirkungen stattfanden, ist unläugbar. Maaruf, einer der ersten und wichtigsten Sufis, war früher Christ, Mimschad ein Parse. Der Sufismus (Sufi bedeutet wahrscheinlich so viel als ein in Wolle Gekleideter) steht seit mehr als 1000 Jahren geschichtlich fest und hat sich in einer sehr reichen Literatur, sowie in den verschiedenen Ordensregeln (vgl. d. Art. Derwisch) geltend gemacht. Leider sind bisher nur seine neueren Äußerungen gewürdigt worden, und so kommt es, daß man häufig unter Sufismus sich eine Art von pantheistischer, antinomistischer Schwärmerei denkt, welche den Grundlagen des Islam feindlich oder doch fremd gegenüberstände. Man muß im Sufismus drei Epochen unterscheiden. 1. Die erste Periode reicht von der Zeit Harun al Raschids bis zu den Kreuzzügen. Sie wird uns erschlossen von Koscheiri in seinem 1046 verfaßten Nisalet (die Staatsbibliothek in München besitzt von diesem seltenen Werke eine Abschrift mit Anßari’s Commentar, Cod. or. Monac. n. 55). Da hat der Pantheismus noch ebenso wenig wie der Antinomismus die Oberhand. Allerdings gibt dieser berühmte Sufi-Lehrer zu erkennen, daß zu seiner Zeit vorgebliche Geistesmänner die Behauptung aufstellten, die positiven Gesetze seien lediglich für Menschen von einer niedrigen Ausbildung des Geistes, zugelich aber auch, daß die Lehre von dem Einen, geistigen, lebendigen, göttlichen Wesen in manchen mystischen Kreisen getrübt erscheine. Allein er erhebt sich gegen diese doppelte dogmatische und ethische Verirrung, und zwar nicht bloß persönlich durch Kundgebung seiner gegentheiligen Ansicht, sondern auch objectiv durch Darlegung der Geschichte des Sufismus bis zu seiner Zeit. Er stellt ein System der sufischen Glaubens- und Sittenlehre in der Art auf, daß jeder Abschnitt aus Äußerungen und biographischen Notizen von früheren Sufis besteht. Bei aller Innerlichkeit fasten und beten die Sufis Koscheiri’s und halten überhaupt das Gesetz. So z. B. führt er von dem 297 = 909 verstorbenen, berühmten Dschoneid (vgl. d’Herbelot, Giuneid 406) den Ausspruch an (fol. 30 a.): »Die Behauptung gewisser Menschen, welche zu beweisen suchen, daß die Werke aufzugeben seien, ist meines Dafürhaltens ein großer Irrthum … denn die Erleuchteten (die Erkennenden, γνωστικοί) haben die Werke von Gott erhalten und kehren in ihnen zu Gott zurück, und wenn ich 1000 Jahre lebte, so möchte ich an den Werken der Gerechtigkeit kein Stäubchen versäumen, außer wenn ich sie vermöge zwingender Umstände unterlassen müßte.« Gegenüber dem unhistorischen, der positiven Offenbarungsgrundlage entbehrenden Spiritualismus bemerkt derselbe Dschoneid: »Wer den Koran nicht auswendig lernt und die mündlichen Überlieferung nicht aufzeichnet, ist kein Jünger dieses Weges – des Sufismus –, denn unser Wissen ist durch Schrift und Tradition gebunden.« Andererseits ist aber das positive Wissen der Sufi verschieden von dem der Scholastiker: »Wir haben den Sufismus nicht durch Hin- und Herdisputiren, sondern durch Fasten, durch Preisgeben der Welt, durch Lostrennung von dem, was liebenwürdig und schön ist, errungen.« Innerhalb dieser dogmatischen und ethischen Schranken bewegt sich ein reiches, Gott suchendes Seelenleben, welches vielfältig mti der christlichen Ascese und höhern Psychologie der Art zusammentrifft, daß man behaupten darf, von den Grundlagen des ältern Sufismus aus lasse sich eine Bekehrung des Islam am ehesten hoffen. Um so mehr muß es bedauert werden, daß gerade diese erste Periode des Sufi-Institutes bei uns so gut wie unbekannt ist. 2. Viel bekannter ist die nächste Periode von dern Kreuzzügen bis zum Verblühen der ersten Mongolenherrschaft (1100–1330 n. Chr.). Aus dieser ragen hervor die Dichter Dschelaleddin Rumi und Mahmud Schebisteri. Von beiden ist durch Jos. von Hammer (gesch. der schönen Redekünste Persiens, Tüb. 1818; Gulscheni Ras, »Rosenflor des Geheimnisses«, Pesth 1838; Fundgruben des Orients III, 339), Tholuck (Blütensammlung aus der morgenländ. Mystik, Berlin 1825) und den jüngern Rosen (Mesnewi oder Doppelverse des Scheich Mewlana Dschelaleddin Rumi, übersetzt von Rosen, Leipzig 1849) so viel bekannt geworden, daß diese Periode als pantheistische bezeichnet werden kann. 3. In der Zeit vom Sinken der ersten Mongolenherrschaft bis zum Sinken der zweiten (1330–1600) stirbt der Pantheismus im Sufi-Kreise nicht mehr aus. Doch ist er gemäßigt durch Legenden aus der bessern Zeit und durch Allegorien, welche das positive Offenbarungsgut des Islam wenigstens dem Namen nach bewahren. In letzterer Beziehung kann Abd-ur Nazzaks Sufi-Dictionär als Beleg dienen (Abdu-r-razzaq’s Dictionary of the technical terms of the Sufies, edited in the Arabic original by Dr. Al. sprenger, Calcutta 1845. Abd-ur Razzak starb nach Hadschi Chalfa [Lex. bibliogr. ed. Flügel II. 175] im J. 887 = 1482). Da bedeutet das Elif die einheitliche Wesenheit (4. Sure), die Zeltpflöcke (11. Sure) sind die vier Füße, auf welchen die vier Weltgegenden ruhen, der Erleuchtete ist jener, welchen Gott seine Wesenheit, seine Eigenschaften und seine Namen erkennen ließ (89. Sure), die Erkenntniß dieser Namen aber ist zum Theil rhetorische, zum Theil kabbalistische Spielerei. Die pantheistische Richtung des modernen Sufi-Wesens hat am besten der Verfasser des Dabistan, einer Schilderung aller asiatischen Religionen (persisch Calcutta 1809, engl. von Troyer, London 1843, 3 Bde.), aufgeschlossen, dessen Darstellung freilich auf die ältere Periode nicht anwendbar ist. Das vergebliche Ringen der Sufi nach Gewinnung des Gottesbegriffes auf dem Boden des Islam kann am besten beweisen, daß in der mohammedanischen Religion unversöhnbare Widersprüche sich finden. Die indische Sage von der Brahmanenfrau, deren edles Haupt auf den Rumpf der thierisch-gesinnten Sünderin aufgesetzt wurde, ist an Mohammeds Religion zur Wahrheit geworden.

VIII. Die Verbreitung des Islam über so viele verschiedenartige Nationen, deren Bildungselementen er sich nicht entziehen konnte, rief naturgemäß viele Secten hervor, welche nach dem Wesen des Islam mehr oder weniger auch politischer Natur waren. Das vollständige Verzeichniß derselben steht in Al Schahrastani’s »Religionsparteien und Philosophenschulen«, deutsch von Haarbrücker, Halle 1850–1851. Die erste Spaltung trat schon bald nach Mohammeds Tode ein und betraf das Chalifat oder die Vorsteherwürde über die ganze Gemeinde des Islam. Nach dem Tode des dritten Chalifen Othman ward in Medien Mohammeds Schwiegersohn Ali, in Syrien dagegen Moawijja zum Chalifen gewählt, während eine dritte Partei beide Bewerber des Thrones für unwürdig erklärte. Seitdem behaupteten sich die drei Parteien der Schiiten, der Anhänger Ali’s, der Sunniten, der »Traditionsleute« und der Chawaridsch im Islam. Die Schiiten wichen unstreitig bald vom Geist des Islam ab, namentlich durch die Lehre von der Gottähnlichkeit der Imame und von der Übertragung ihres Geistes auf ihre Nachfolger, so daß später auch rein heidnische Lehren bei ihnen Eingang finden konnten. Daher sind sie bei den Sunniten, welche 96 Procent der Mohammedaner ausmachen, als arge Ketzer verschrieen; sie haben sich hauptsächlich in Persien erhalten. Dogmatische Streitigkeiten riefen auch eine Anzahl von Secten hervor; so entstand aus dem Streit über die Freiheit oder Unfreiheit des menschlichen Willens der Gegensatz zwischen Mutazilâ (s. o.) und Dschabarijja; der Koran ward von den Einen für ewig, von den Andern für geschaffen erklärt; die Eigenschaften Gottes galten den Einen als real, den Andern als allegorisch zu deuten. Seitdem die Araber mit der griechischen Philosophie bekannt geworden waren, ward auch wissenschaftliche Speculation der Grund zur Absonderung einzelner Secten oder Schulen. Eine Restauration des ursprünglichen Islam beabsichtigt die seit dem vorigen Jahrhundert bestehende Secte der Wahabiten oder Wechabiten.

In unserer Zeit hat der Islam nur noch in Afrika und in der Tartarei eine Zukunft; sonst hat die Berührung mit der europäischen Cultur allenthalben einen Keim in ihn gelegt, der nothwendig zu seiner Zersetzung führen muß. Den Umfang der Alten Welt hat der Islam nicht überschreiten können. In Australien und Amerika finden sich gar keine Mohammedaner; auf europäischem Boden hat der Islam bloß in der Türkei, in Rußland und in Serbien Anhänger. Die Gesammtzahl seiner Bekenner ist jetzt etwas über 200 Millionen, von denen 100 Millionen auf Afrika und 3 Millionen auf Europa kommen. Dem Procentsatz nach finden sich die meisten Moslemin für Europa in der Türkei (42 Proc.), dann in Rußland (3 Proc.); für Asien in Persien (99 Proc.), dann in Arabien (98 Proc.) und auf den hinterindischen Inseln (80 Proc.); für Afrika in Tripolis (99 Proc.), in Tunis (96 Proc.), in Ägypten (92 Proc.), in Nubien (90 Proc.); der Zahl nach leben die meisten Mohammedaner (45 Millionen) im englischen Kaiserreich Indien. Von der Gesammtbevölkerung der Erde bilden die Mohammedaner etwa 14,5 Procent. (Vgl. Sale, The Koran, with a preliminary discourse, new ed. London 1844; Kremer, Gesch. der herrschenden Ideen des Islam, Leipzig 1868; Deutsch, Der Islam, Berlin 1873; Arnold, The Islam, its history, character and relation to the Christianity, 3. ed., London 1874, deutsch Gütersloh 1878; Garcin de Tassy, L’Islamisme, Paris 1875; Lüttke, Der Islam und seine Völker, Gütersloh 1878.)

[(v. Haneberg) Kaulen.]


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