Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Kant, Immanuel, Philosoph, Begründer der kritischen Philosophie (des philosophischen Kriticismus, der Transcendentalphilosophie, des transscendentalen oder kritischen Idealismus), wurde am 22. April 1724 zu Königsberg als Sohn eines Sattlers geboren. Die Eltern waren der pietistischen Richtung zugethan und erzogen ihre Kinder im Geiste derselben, doch zeigt sich hiervon bei Kant später keinerlei Spur. Seine wissenschaftliche Ausbildung erhielt er ausschließlich an den Lehranstalten seiner Vaterstadt. Seit Herbst 1740 hörte er an der dortigen Universität Vorlesungen über Mathematik und Physik, Philosophie und Theologie. Unter seinen Lehrern war der philosophische gebildete Mathematiker Martin Knutzen der bedeutendste; nicht minder wichtig aber wurde für ihn de Physiker Teske, welcher ihn mit den Gedanken Newtons bekannt machte. Von 1746 bis 1755 war er Hauslehrer an verschiedenen Stellen, zuletzt bei dem Grafen von Keyserlingk auf Rautenburg in Ostpreußen. Im J. 1755 habilitirte er sich an der Königsberger Universität als Privatdocent. Er las über Mathematik und Physik, über die einzelnen Fächer der Philosophie, auch über physische Geographie und Anthrolopolgie, rückte aber nur äußerst langsam in der akademischen Laufbahn vorwärts, indem ihm erst 1770 eine ordentliche Professur für Logik und Metaphysik übertragen wurde. Von 1766–1772 bekleidete er die Stelle eines Unterbibliothekars an der königlichen Schloßbibliothek mit einem jährlichen Gehalte von 62 Thalern. Berufungen nach Erlangen und Jena hatte er ausgeschlagen und blieb auch später, da man ihn an die Universität Halle ziehen wollte, seiner Vaterstadt getreu. Als akademische Lehrer war kant beliebt; insbesondere fanden seine geographischen und anthropologischen Vorlesungen eine zahlreiche Zuhörerschaft, welche die Anschaulichkeit seiner Schilderungen von fremden Ländern und Völkern bewunderte und um so mehr bewundern konnte, da Kant niemals über die Grenzen seiner heimatlichen Provinz hinausgekommen war. Durch sein Werk »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« kam er 1794 in Conflict mit dem durch das Ministerium Wöllner eingeführten schärfern Censursystem. Eine königliche Cabinetsordre beschuldigte ihn der »Entstellung und Herabwürdigung mancher Haupt- und Grundlehren der heiligen Schrift und des Christenthums«. Auch wurden sämmtliche Universitätslehrer der Theologie und Philosophie in Königsberg durch Namensunterschrift verpflichtet, keine Vorlesungen über das genannte Werk zu halten. In seinem Verantwortungsschreiben erklärte Kant, »als Sr. Majestät getreuester Unterthan« sich vernerhin jeder öffentlichen Äußerung über Religion enthalten zu wollen, erblickte hierin jedoch nur eine dem Könige Friedrich Wilhelm II. gegenüber eingegangene Verpflichtung, an welche er sich nach dem Tode dieses Fürsten nicht mehr gebunden hielt. Zur nämlichen Zeit jedoch, 1797, sah er sich infolge zunehmender Altersschwäche genöthigt, seine Vorlesungen einzustellen. Allmälig stellte sich völliger Marasmus ein, von dem ihn erst am 14. Februar 1804 der Tod erlöste. – An seinem Charakter rühmen seine Verehrer die gewissenhafteste Treue in der Erfüllung der Pflichten, deren Pedanterie abgestoßen hätte, wäre sie nicht durch feine Geselligkeit der Umgangsformen und die Gabe anregender Unterhaltung gemildert worden.

Wenige Männer haben in der Geschichte der Philosophie eine so tief greifende, ja geradezu umstürzende Wirkung wie Kant ausgeübt. Die Kantische Philosophie bildet die scharfe Grenze, welche – selbstverständlich außerhalb der katholischen Schulen – die Philosophie der früheren Jahrhunderte von dem Denken der modernen Welt trennt. Diese Wirkung ist nicht ausschließlich nach einer Richtung gegangen und hat deßhalb auch nicht nur eine Periode ausgefüllt. Der Kantische Idealismus rief zunächst jene speculative Entwicklung hervor, welche durch Fichte (s. d. Art.) zu Schelling (s. d. Art.) führte und in Hegel (s. d. Art.) ihre vollendete Ausbildung fand. Nach dem Ausgange der Hegel’schen Philosophie haben dann umgekehrt Kantische Lehren einen wesentlichen Bestandtheil zu der mehr und mehr um sich greifenden, von dem mächtigen Aufschwung der Naturwissenschaften getragenen empiristischen und positivistischen Denkweise geliefert, welche der wissenschaftlichen Erkenntniß ausschließlich das Gebiet der den Sinnen zugänglichen und den Mitteln der Analyse und des Experiments erreichbaren Erfahrung zuweisen, alles darüber Hinausliegende aber entweder als thörichte und dem menschlichen Fortschritte hinderliche Grübelei verpönen oder im besten Falle der dichtenden Phantasie und dem den Bedürfnissen des Gemüthes entspringenden Glauben überlassen möchte. Neuestens hat sodann diese Denkweise noch eine bedeutsame Verstärkung erhalten durch eine weitverbreitete Richtung innerhalb der Philosophie, welche ausdrücklich die Rückkehr zu Kant verlangt, um die von diesem nur unvollkommen gelöste, von seinen nächsten Nachfolgern gar nicht verstandene, sondern in ihr Gegentheil verzerrte Aufgabe im Sinne einer empiristischen Skepsis weiterzuführen.

Im Zusammenhange mit dieser letztern Richtung ist in der Neuzeit der eigenen Entwicklung der Kantischen Philosophie eine sehr eindringende und vielseitige Beachtung geschenkt worden. Kant hat als grundlegendes Werk seiner neuen Lehre die »Kritik der reinen Vernunft« im Jahre 1781 veröffentlicht, als er 57 Jahre zählte; davor aber liegt bereits eine Periode ausgedehnter Lehrwirksamkeit und reicher schriftstellerischer Thätigkeit. Die philosophischen Gedanken, welche er damals vertrat, würden um ihres eigenen Werthes willen eine besondere Beachtung nicht erfordern; wichtig sind sie dagegen als geschichtliche Zeugnisse für die mannigfachen Durchgangsstufen, durch welche er zu seinem spätern Standpunkte hingeführt wurde. Er kam ursprünglich aus der Schule des Leibniz-Wolff’schen Rationalismus, einer Philosophie, welcher das System reiner Vernunfterkenntnisse und die Erkennbarkeit der Gegenstände aus Begriffen die Voraussetzung war. Daß schon seine Lehrer in einigen Punkten von der strengen Orthodoxie des Wolffianismus abwichen, daß zur Zeit, da er als Schriftsteller auftrat, englische und französische Einflüsse die Herrschaft des Systems in weiten Kreisen bereits gebrochen hatten, kommt hierneben weit weniger in Betracht, als daß Kants eigenes Interesse frühzeitig den Erfahrungswissenschaften zugewandt war und ihnen nachhaltig zugekehrt blieb. Das völlig unvermittelte Nebeneinanderliegen von Vernunfterkenntniß und Erfahrung war die Schwäche des Wolff’schen Standpunktes. Je mächtiger sich im Denken Kants das empirische Element hervordrängte, desto zwingender mußte für ihn die Aufgabe werden, beide Elemente zu einander in ein bestimmtes und begreifliches Verhältniß zu setzen.

Seine erste größere Schrift war die im Jahre 1755 anonym erschienene, Friedrich II. von Preußen gewidmete »Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels«. Kant hat darin den Grundgedanken von Laplace’ berühmter »Himmelsmechanik« vorweggenommen. Bau und Bildung unseres Sonnensystems werden unter der Voraussetzung, daß die gesammte Materie ursprünglich in chaotischer Mischung als äußerst dünne und feintheilige Masse über den ganzen Raum gleichmäßig vertheilt gewesen sei, rein mechanisch mit Hilfe von Anziehungs- und Abstoßungskraft erklärt. Doch soll dadurch keineswegs eine ausschließlich mechanische Weltansicht begründet werden, vielmehr wird in Leibniz’schem Sinne die Vereinbarkeit der mechanischen Naturerklärung mit einer Teleologie gelehrt, welche die gesammte Natur von Gott abhängig sein läßt. Nach Kants Habilitation traten in seinen Schriften die philosophischen Fragen in den Vordergrund. Die ersten Spuren einer principiellen Abwendung von der ältern rationalistischen Denkweise hat man in zwei Abhandlungen gefunden, welche beide das Druckjahr 1763 angeben und offenbar rasch hinter einander geschrieben sind: »Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes« und »Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen«. Deutlicher noch treten dieselben hervor in einer Schrift vom Jahre 1766: »Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik«. In auffälliger und zugleich unentwirrbarer Verknüfpung von Scherz und Ernst wendet sich dieselbe zunächst gegen die angeblichen Offenbarungen des bekannten Swedenborg (s. d. Art.), welche Kant für einen Augenblick Interesse abgewonnen hatten, stellt ihnen aber sodann die Begriffsdichtungen der Leibniz-Wolff’schen Metaphysik an die Seite. Kant war nun der Meinung, die aposteriorische, d. h. auf die Erfahrung gegründete Wissenschaft führe bald zu einem Warum, darauf sie keine Antwort zu geben vermöge; die apriorische, in Vernunftbegriffen voranschreitende, fange an, man wisse nicht wo, und komme, man wisse nicht wohin, und ihre Beweisführungen stimmten mit der Erfahrung nicht zusammen. Etwas Anderes sei das Verhältniß von Grund und Folge, welches die Logik festzustellen vermöge, etwas Anderes das Verhältniß von Ursache und Wirkung. Begriffliche Analyse könne die Objecte lediglich nach dem Maßstabe der Identität und des Widerspruchs mit einander vergleichen; Causalität aber bestehe darin, daß durch Etwas ein Anderes, im Begriffe desselben nicht Enthaltenes, gesetzt werde, ein Zusammenhang, der sich niemals aus reiner Vernunft einsehen, sondern nur der Erfahrung entnehmen lasse. Soweit die Begriffe von Ursachen, Kräften, Handlungen nicht aus der Erfahrung stammen, seien sie durchaus willkürlich. Bemerkenswerth ist sodann die Bestimmtheit, mit welcher die Unabhängigkeit des sittlichen Verhaltens von allen theoretischen Überzeugungen, namentlich vom Unsterblichkeitsglauben, betont wird.

Die Phasen, welche die geistige Entwicklung Kants bis zur Erreichung des kritischen Standpunkts noch weiter durchlaufen hat, können an dieser Stelle nicht im Einzelnen verfolgt werden. Auch ist bezüglich des Ganges derselben und namentlich in Bezug auf die Reihenfolge und den Werth der hierbei bestimmenden äußeren Einwirkungen eine übereinstimmende Auffassung bisher nicht gewonnen worden. Kant selbst hat später, im J. 1783, den englischen Philosophen David Hume als denjenigen bezeichnet, dem er für die Ausgestaltung seiner kritischen Philosophie die bedeutsamste Anregung verdanke. Doch scheint es nicht, als ob dieser Einfluß schon in die Zeit der sechziger Jahre zu verlegen wäre, in welchen allen Anzeichen nach Kant in Hume nur den Moralphilosophen bewunderte, an dem metaphysischen Skeptiker dagegen achtlos vorüberging. Auf das philosophische Problem, das ihn dem Kriticismus entgegentrieb, und in dessen Fassung er mit Hume übereinstimmte, scheint er unabhängig von diesem gestoßen zu sein. Im Jahre 1770 veröffentlichte er zum Antritte der ordentlichen Professur die lateinisch geschriebene Dissertation De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principii. Hier erscheint bereits, in völliger Übereinstimmung mit der spätern transcendentalen Ästhetik, die Lehre von der idealität des Raumes und der Zeit als den apriorischen Formen der Anschauung oder der Sinnleichkeit. Andererseits wird hier noch von den Vernunftbegriffen behauptet, daß sie eine directe und adäquate Erkenntniß der Dinge selbst begründen. Ob hierin ein abermaliger Rückfall auf den rationalistischen Standpunkt zu erblicken, ob demselben eine Periode des reinen Empirismus unter dem Einfluß der englischen Philosophie voranging, und ob jener Rückfall eine Folge der Bekanntschaft mit dem erst im Jahre 1765 veröffentlichten Werke von Leibniz, der gegen Locke gerichteten »Neuen Versuche über den menschlichen Verstand«, gewesen sei, mag hier auf sich beruhen.

Elf Jahre dauerte es von da bis zum Erscheinen der »Kritik der reinen Vernunft«, 1781. Kant selbst bekennt, daß dieses Buch das Resultat vieljährigen Nachdenkens enthalte, daß er aber die Ausarbeitung »binnen vier bis fünf Monaten in größter Aufmerksamkeit auf den Inhalt, aber weniger Fleiß auf den Vortrag und Beförderung der leichten Einsicht für den Leser zu Stande gebracht habe«. In der That ist die Darstellung eine unglücklich; der dunkle, schwerfällige Periodenbau und noch mehr die schankende, vieldeutige Terminologie stellen dem Verständnisse große Schwierigkeiten entgegen und haben nicht am wenigsten zu dem weiten Auseinandergehen der Auslege beigetragen. Im Jahre 1787 erschien eine vielfach umgearbeitete zweite Auflage, welche den späteren Abdrücken zu Grunde liegt. Über das Verhältniß der beiden Auflagen zu einander ist vielfach und heftig gestritten worden, doch neigt in der Neuzeit die Ansicht der meisten Forscher dahin, in den Abänderungen der zweiten keine wirkliche Alterirung des ursprünglichen Gedankens, sondern nur ein stärkeres Hervorheben von Elementen zu erkennen, welche auch in der ersten enthalten sind, aber dort mehr im Hintergrunde stehen. Das die Aufnahme der Kritik seinen Erwartungen nicht sogleich entsprach, veröffentlichte Kant im Jahre 1783 die »Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können«, welche die Hauptabsicht der kritischen Untersuchung kurz und übersichtlich zusammenfassen und gegen Mißverständnisse sicher stellen sollten. Seinen Ausbau fand das Kantische System sodann in der »Kritik der praktischen Vernunft« vom Jahre 1788 und der »Kritik der Urtheilskraft« vom Jahre 1790, während die »Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft« (1786), die »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« (1793), die »Metaphysik der Sitten« (1797), welche die metaphysischen Anfänge der Rechtslehre und die der Tugendlehre umfaßt, und welcher schon früher (1785) die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten vorangegangen war, die Principien des Kriticismus auf besonderen Gebieten zur Anwendung zu bringen suchen.

Die volle Ausgestaltung seines kritischen Systems, wie es sich in den drei »Kritiken« darstellt, gewann Kant erst allmälig. Die Verfolgung der erkenntnißtheoretischen Frage hatte ihn den neuen Standpunkt finden lassen, und zugleich war das Ergebniß seiner Untersuchung dieß, daß ihm nunmehr alle theoretische Philosophie in Erkenntnißlehre aufging. Als er sodann von dem eingenommenen Standpunkte aus an die Bearbeitung der Ethik herantrat, stellte er einfach der theoretischen die praktische Philosophie gegenüber, oder, wie er sich zuerst im Zusammenhang seiner eigenartigen Gedanken ausdrückt, der Metaphysik der Natur die Metaphysik der Sitten. Erst in der Einleitung zu dem letzten der drei Hauptwerke wird eine dreifache Aufgabe der Kritik formulirt in Anlehnung an eine herkämmliche Dreitheilung der psychischen Functionen, welche neben dem Erkenntnißvermögen und dem Begehrungsvermögen noch ein besonderes Empfindungs- oder Gefühlsvermögen annahm. Als gesetzgeberisch, durch Grundsätze a priori bestimmend, erscheint nun auf dem Gebiete des erstern der Verstand, auf dem des zweiten die Vernunft (im engern Sinne), auf dem des dritten die Urtheilskraft, und das System gliedert sich nunmehr in die Erkenntnißlehre, die Moral und die Ästhetik. Die nähere Erläuterung muß das Nachfolgende liefern.

Die Kantische Erkenntnißlehre. »Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich?« In diese Formel wird das Problem zusammengefaßt, welches die Kritik der reinen Vernunft zu lösen unternimmt. Die Frage ist nur aus einer Reihe von Voraussetzungen verständlich. Analytische Urtheile sind solche, in denen der Prädicatsbegriff nichts Neues zu dem Subjectsbegriffe hinzufügt, sondern nur ein in dem letztern bereits enthaltenes Merkmal heraushebt, wie in dem Beispiele »Alle Körper sind ausgedehnt«. Wer den Begriff Körper hat, denkt darin das Merkmal der Ausdehnung, ja es ist – nach dem Satze des Widerspruchs – unmöglich, einen nicht ausgedehnten Körper zu denken. Analytische Urtheile dienen ebendarum wohl zur Erläuterung, aber nicht zur Erweiterung unserer Erkenntnisse. Auch ist einleuchtend, daß wir auf dem Wege der begrifflichen Analyse gültige Urtheile aus völlig willkürlich gebildeten Begriffen ableiten können, die aber keinerlei Erkenntnißwerth, keinerlei objective Bedeutung haben. Ganz anders bei den synthetischen Urtheilen. Hier wird von dem Subjecte etwas ausgesagt, was nicht schon in dem Begriffe desselben enthalten ist und darum auch durch keine Zergliederung daraus gewonnen werden kann, vielmehr als etwas Neues zum Subject hinzugefügt wird, so in dem Urtheile »Alle Körper sind schwer«. Analytische Urtheile bedürfen zu ihrer Bestätigung nicht erst der Erfahrung, d. h. der Wahrnehmung, und sie sind auch nicht daraus geschöpft; die Vernunftbegriffe für sich allein reichen dazu aus; sie sind sämmtlich Urtheile a priori nach der in der neuern Philosophie ausgebildeten Terminologie. Umgekehrt sind empirische Urtheile, Urtheile a posteriori, jederzeit synthetisch; auf Grund meiner Wahrnehmung verknüpfe ich mit einem Subjecte a ein Prädicat b. Synthetische Urtheile nun treten jederzeit mit dem Anspruche auf, von der Wirklichkeit zu gelten, nicht bloß logische Beziehungen zwischen möglicherweise willkürlich ersonnenen Begriffen auszudrücken. Aber Erfahrung im herkömmlichen Sinne, wiederholte Wahrnehmung, kann niemals dahin führen, eine Beziehung zwischen Begriffen als eie nothwendige und allgemein gültige auszusprechen; sie sagt nur aus, daß etwas ist oder geschieht, aber nicht, daß es nothwendig so sein muß; sie berichtet, was in vielen, in einer außerordentlich großen Zahl von Fällen beobachtet wurde, aber auch die denkbar größte Zahl von Einzelfällen gibt noch keine strenge Allgemeinheit. Analytische Urtheile gelten allgemein und nothwendig, sie sind von der Erfahrung in dem bezeichneten Sinne unabhängig, ihr Gegentheil ist nicht denkbar. Sollen synthetische Urtheile nothwendig und allgemein gelten, so müssen sie gleichfalls unabhängig von der Erfahrung, sie müssen a priori sein; aber was ist dann in ihnen der Grund der Verknüpfung von Subject und Prädicat? Wie komme ich zu Begriffsverbindungen, deren Bestandtheile sich nicht aus einander nach dem Satz des Widerspruchs ableiten lassen, die aber nothwendig und allgemein, und die von der Wirklichkeit gelten wollen? – Zunächst entsteht die Frage, ob Urtheile solcher Art thatsächlich vorhanden sind Kant beantwortet dieselbe bejahend. Synthetische Urtheile a priori sind vorhanden in der Mathematik. Daß ihre Urtheile nothwendig und allgemein gelten, wird von Niemandem bezweifelt; dagegen befanden sich allerdings die Früheren, mit Einschluß des scharfsinnigen Hume, in dem Irrthume, die mathematischen Urtheile für analytische zu halten. Nach Kant sind sie vielmehr, sind wenigstens ihre obersten Grundsätze synthetische Urtheile. Daß die gerade Linie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten, daß die Summe von fünf und sieben zwölf ist, kann aus den Begriffen allein niemals abgeleitet werden; in dem Begriffe des Geraden liegt nichts von Größe, in denen der Gleider nicht der der Summe. Um diese Urtheile einzusehen, muß etwas Anderes hinzukommen, nämlich Anschauung: man muß die Linie ziehen, man muß in der Arithmetik beim Zählen die Finger oder sonst etwas zu Hilfe nehmen. Die Mathematik beruht auf Anschauung; Anschauung gibt die Verknüpfung ihrer Begriffe an die Hand; mathematische Urtheile sind synthetische Urtheile und, weil sie nothwendig und allgemein gelten, synthetische Urtheile a priori. Ebensolche enthält die Naturwissenschaft, z. B. daß in allen Veränderungen der körperlichen Welt die Quantität der Materie unverändert bleibt, oder daß bei aller Mittheilung der Bewegung Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein müssen. Endlich sollen auch in der Metaphysik nach dem herkämmlichen Betriebe dieser Wissenschaft synthetische Urtheile a priori enthalten sein, z. B. daß die Welt einen Anfang haben muß, daß alles, was in den Dingen Substanz ist, beharrlich ist u. s. w. Hiernach ergibt sich die Frage, wie diese Urtheile möglich sind. Es gilt, in dem erkennenden Bewußtsein die Bedingungen aufzuweisen, von welchen diese Urtheile abhängig sind, auf welchen ihr Zustandekommen und ihr Erkenntnißwerth beruht. Nicht um die erfahrungsmäßig Beschreibung des Hergangs handelt es sich dabei; eine solche ist nicht einmal möglich, da die Bedingungen der Erfahrung vor aller Erfahrung liegen, sondern um den Nachweis der Berechtigung. In Mathematik und reiner Naturwissenschaft ist diese Berechtigung allerdings nicht bezweifelt. Anders aber ist es in der Metaphysik. Hier herrscht Zweifel und Widerstreit der Meinungen. Was der Eine künstlich zusammengesponnen hat, löst der Andere wieder auf. Darum ist der Sinn jener Frage nicht der nämliche, wo es sich um Mathematik und Naturwissenschaft, und wo es sich um Metaphysik handelt, und demgemäß fällt auch die Antwort verschieden aus. Indem die Bedingungen aufgezeigt werden, auf denen dort die Berechtigung beruht, ergibt sich zugleich – im Sinne Kants –, daß diese Berechtigung hier fehlt, Metaphysik als Wissenschaft nicht möglich ist. Aber da nun doch thatsächlich, wie die Geschichte lehrt, Metaphysik besteht und immer wieder auftritt, so ist die weitere Frage zu beantworten, wie sie als Naturanlage möglich ist. Die Kritik der reinen Vernunft ist somit eine Untersuchung der Quellen und Grenzen des Erkenntnißvermögens. Kant macht es den sämmtlichen älteren Philosophen zum Vorwurf, daß sie ohne eine solche Untersuchung zum Aufbau ihrer Systeme geschritten seien. Diesen Dogmatismus soll der Kriticismus beseitigen, ebenso aber auch der Skepticismus, welcher in einem ohne vorhergehende Kritik gegen die reine Vernunft gefaßten allgemeinen Mißtrauen besteht. Er bezeichnet seine kritische Untersuchung auch als transcendentale und prägt diesen Namen ausdrücklich für den Nachweis der apriorischen Bedingungen der Erfahrung aus, im Unterschiede gegen den transscendenten, d. h. das Gebiet der Erfahrung überschreitenden Vernunftgebrauch der ältern Metaphysik, dessen Unzulässigkeit sich aus eben dieser transscendentalen Untersuchung herausstellen soll. Auffallenderweise aber vermengt er selbst wiederholt beide Ausdrücke miteinander.

Demgemäß gliedert sich die Kritik der reinen Vernunft zunächst in die transscendentale Elementarlehre und die transscendentale Methodenlehre. Die weitere Eintheilung der erstern gründet auf der Unterscheidung eines zweifachen Erkenntnißvermögens, der Sinnlichkeit und des Verstandes. Jene ist ihrem Wesen nach receptiv, dieser spontan; durch jene werden uns Gegenstände gegeben, durch diesen werden sie gedacht, und zwar besteht das Denken in der selbstthätigen Verknüpfung der gegebenen Elemente; jene ist intuitiv, dieser discursiv. Die Form seiner Bethätigung ist das Urtheil. Auf die Sinnlichkeit richtet sisch die Untersuchung der transscendentalen Ästhetik, auf den Verstand die transscendentale Logik. Die Logik ihrerseits zerfällt wieder in die Analytik und die Dialektik.

Die Hereinziehung der Sinnlichkeit in die kritische Untersuchung ist durch die Auffassung der Mathematik als einer auf Anschauung beruhenden Wissenschaft bedingt. Aber auch die Beantwortung der allgemeinen Frage auf diesem besondern Gebiete ist bereits vorbereitet. Wenn bei apriorischen Urtheilen der Grund der Verknüpfung nicht in der Wahrnehmung liegen kann, so muß er eben in uns, in dem auffassenden Subjecte liegen. Es muß apriorische Elemente der Sinneserkenntniß aller Erfahrung vorangehende Bedingungen der Anschauung geben. Zu ihrer Auffindung leitet die Unterscheidung zwischen Stoff und Form der Sinneserkenntniß. Den Stoff, die Farben, die Töne, die ihrer Natur nach empirisch, zufällig, subjectiv sind, gibt die Empfindung. Das Mannigfaltige der Empfindung aber wird eingeordnet in die Formen von Raum und Zeit, welche aus uns stammen, welche die apriorischen Formen der Anschauung sind. Hiernach führt die Consequenz des Kantischen Gedankens zunächst nur dahin, diese Formen als gesetzliche Functionen oder Handlungen des Bewußtseins aufzufassen, welches jederzeit die Empfindungen in bestimmte räumlich-zeitliche Verhältnisse einreiht. Alle Gegenstände außer uns werden von uns als im Raume befindliche, alle unsere inneren Zustände als Theile eines zeitlichen Verlaufes aufgefaßt. Durch Reflexion auf diese ordnenden Thätigkeit des Geistes als solche, unter Abstraction von den jeweiligen Ampfindungen, läßt sich sodann zu den allgemeinen Vorstellungen von Raum und Zeit gelangen. Kant aber nennt die letzteren mit Vorliebe »reine Anschauungen« und veranlaßt dadurch das Mißverständniß, als seien darunter fertige Vorstellungen zu denken, die, wie er selbst sich gelegentlich ausdrückt, »im Gemüthe a priori bereit liegen«. Näher wird der Raum als Form des äußern, die Zeit als Form des innern Sinnes bezeichnet. Ihre Apriorität soll durch einen vierfachen Beweis dargethan werden: 1. Die allgemeinen Vorstellungen des Raumes und der Zeit können nicht durch Abstraction aus den Vorstellungen einzelner Räume und Zeiten gewonnen werden, da vielmehr umgekehrt diesen letzteren mit ihren Merkmalen von neben einander und nach einander die allgemeine Vorstellung des Raumes und der Zeit zu Grunde liegt. 2. Sie sind durchaus nothwendige Vorstellungen, denn wir können zwar von allem, was in Raum und Zeit ist, abstrahiren, sie selbst aber niemals wegdenken. 3. Raum und Zeit sind keine Begriffe des discursiven Denkens. Denn ein allgemeiner Begriff findet sich stets als Merkmal oder Theilvorstellung in den sämmtlichen unter ihm befaßten Einzelvorstellungen; umgekehrt dagegen umfassen der eine Raum und die eine Zeit alle einzelnen Räume und Zeiten realiter in sich. Man kann sich nur einen einzigen Raum und eine einzige Zeit denken, deren Theile alle einzelnen räume und Zeiten sind. Eine Vorstellung aber, der nur ein einziges Object entsprechen kann, ist kein Gattungsbegriff, sondern eine Anschauung. 4. Der Raum und ebenso die Zeit werden als eine unendliche gegebene Größe vorgestellt; kein Begriff aber kann so gedacht werden, als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte. – Daß von diesen Argumenten keines schlagende Kraft besitzt, kann hier nur angedeutet, nicht ausführlich dargethan werden.

Die so angeblich festgestellte Apriorität von Raum und Zeit als Formen der Anschauung hat nun aber im Kantischen Systeme eine doppelte Bedeutung. Zunächst, nach der vorangestellten Absicht der Untersuchung, soll sich aus ihr die Beschaffenheit der mathematischen Urtheile erklären. Nach einer deutlichen Entwicklung dieses Gedankens sucht man freilich vergebens. Die Meinung scheint zu sein, daß die mathematischen Axiome darum nothwendige und allgemeine Giltigkeit besitzen, weil die ihnen entsprechenden Anschauungen gemäß den Functionen unseres Geistes von uns selbst in nothwendiger und allgemeingültiger Weise producirt werden. Allein aus der vorausgesetzten Apriorität von Raum und Zeit allein folgt, dieß durchaus nicht. Selbst wenn zugegeben wird, daß Raum und Zeit als Formen der Anschauung allen einzelnen räumlich-zeitlichen Vorstellungen ursprünglich und nothwendig zu Grunde liegen, so wird hieraus doch nicht die Evidenz jener Sätze verständlich, welche von bestimmten räumlich-zeitlichen Einzelgebilden und ihren Verhältnissen unter einander handeln. Für Kant hatte der vermeintliche Nachweis der Möglichkeit synthetischer Urtheile a priori in der Mathematik die Bedeutung eines Bollwerks gegen den Hume’schen Skepticismus; zu gleicher Zeit aber treibt die Annahme, zu welcher derselbe hingeführt hatte, seine Consequenzen nach einer ganz andern Richtung.

Wenn Raum und Zeit die in uns gelegenen Bedingungen der sinnlichen Anschauung sind, so scheint sofort einzuleuchten, daß die Objecte dieser letztern an sich und abgesehen von unserer Weise, sie anzuschauen, nicht räumlich und zeitlich sind, oder, allgemeiner gesprochen, daß wir die Dinge nur erkennen, wie sie uns erscheinen, nicht aber, wie sie an sich sind. Da wir nun aber die Objecte schlechterdings nur den Bedingungen unserer Sinnlichkeit entsprechend anschauen können, so ist die Erscheinung eine nothwendige und von bloßem subjectivem Scheine durchaus verschieden. In diesem Sinne soll vom Raume (und ebenso von der Zeit) gelten, daß er empirische Realität besitze, denn alle Dinge als äußere Erscheinungen sind neben einander im Raume; aber zugelich soll er auch transscendentale Idealität besitzen, d. h. nichts sein, sobald wir die Bedingung der Möglichkeit aller Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst zum Grunde liegt, auffassen. Daß auch bereits der Inhalt unserer Wahrnehmungen, die Qualität der Empfindungen, durch die Einrichtung unserer Sinnesvermögen bedingt sei, gilt Kant als feststehend, aber es wird von ihm nicht weiter hervorgehoben, und die Subjectivität unserer Wahrnehmungen wird immer nur aus der Apriorität der Formen des Anschauens begründet.

Es ist wichtig, nochmals hervorzuheben, in welcher Weise im Denken Kants der an dieser Stelle hervortretende Idealismus (oder wie man neuerlich zu sagen vorzieht: Phänomenalismus) mit der erkenntniß-theoretischen Grundfrage zusammenhängt. Derselbe scheint ihm das einzige Mittel zu sein, den Bestand eines wirklichen Wissens zu sichern. Die Kriterien eines solchen sind einmal, daß seine Geltung eine absolute, der Gefahr einer Berichtigung durch nachträgliche Erfahrung nicht ausgesetzte, und sodann, daß diese Geltung eine allgemeine und nicht – wie Hume meinte – auf der subjectiven Gewöhnung eines einzelnen Subjectes beruhende ist. Ein derartiges Wissen scheint ihm unmöglich, so lange man das Wissen aus der Einwirkung der Gegenstände auf uns ableitet, so lange, wie er es wohl ausdrückt, unsere Erkenntniß sich nach den Gegenständen richtet; möglich dagegen, wenn umgekehrt sich die Dinge nach unserer Erkenntniß richten, d. h. wenn wir es sind, die ihnen Gesetze vorschreiben, und wenn diese Gesetze in uns selbst, in der Einrichtung unseres Erkenntnißvermögens, liegen und daraus erkannt werden können. Natürlich aber kann es sich hierbei, da unsere Erkenntniß keine schöpferische ist, nicht um das physische Sein der Gegenstände, nicht um Objecte als an sich seiende Dinge, sondern nur um Objecte als Erscheinungen, und weiterhin auch nicht um den materiellen Inhalt, sondern nur um ihre Form handeln. Wir sind es, welche die gegebenen Daten der Empfindung in räumlich-zeitliche Verhältnisse ordnen, wir erkennen die Gesetze, welche wir hierbei bethätigen, wir vermögen sie in allgemeinen und nothwendigen Urtheilen aus einander zu legen, aber diese Gesetze gelten von der gesammten Sinnenwelt, weil diese nur nach Maßgabe der Gesetze unserer Sinnlichkeit von uns erkannt werden kann. So führt in dem Gange der Untersuchung der Nachweis der Apriorität von Raum und Zeit zu der phänomenalistischen Consequenz; zugleich aber ist der Phänomenalismus die Voraussetzung, unter der allein apriorisches Wissen möglich ist. Die oben bezüglich der Erklärung der Mathematik erhobene Einwendung besteht fort, aber man versteht wenigstens Kants Gedankengan. Die Mathematik ist ihm die Wissenschaft von den formalen Bestandtheilen der Welt der sinnlichen Anschauung. Diese formalen Bestandtheile sind zugelich die apriorischen Bestandtheile, und eben hierauf beruht die Nothwendigkeit und Allgemeinheit der Grundsätze der von ihnen handelnden Wissenschaft.

Bezüglich der Sinneserkenntniß und, was nach dem Gesagten damit gelichbedeutend ist, bezüglich der Mathematik hatte Kant schon in der Inauguraldissertation vom Jahre 1770 diesen Standpunkt vertreten. Es dauerte elf Jahre, bis er sich entschloß, ihn auch bezüglich der Verstandeserkenntniß durchzuführen. Aber bereits ein Brief vom 21. Februar 1772, auf welchen die moderne Kantforschung mit Recht großes Gewicht legt, gerichtet an den jüdischen Arzt Marcus Herz in Berlin, zeigt ihn auf dem Wege dahin. Die Frage war, ob sich eine vollkommene Parallelität werde aufstellen lassen. Gibt es Grundsätze des Verstandes, welche bezüglich ihres apodiktischen wie ihres formalen Charakters den Axiomen der Mathematik an die Seite gesetzt werden können? Wo finden sich im Gesammtbereiche unserer Erkenntniß die formalen Bestandtheile, aus welchen diese Grundsätze stammen? Und wie läßt sich zeigen, daß die Gesetze unseres verknüpfenden Verstandes zugleich Gesetze für die Welt der Objecte sind?

In der transscendentalen Analytik sollen diese Fragen beantwortet werden. Die Schwierigkeit, welche in der Aufgabe liegt, wird durch die verwickelte und verkünstelte Form der Untersuchung noch erheblich gesteigert. Es kann hier wiederum nur darauf ankommen, den Zusammenhang und die wichtigsten Bestandtheile des Gedankenganges herauszuheben. Als die beiden Quellen der Erkenntniß wurden Sinnlichkeit und Verstand bezeichnet. Indem die Thätigkeit des letztern ausschließlich in die Verknüpfung gegebener Vorstellungen gesetzt wird, ergibt sich sogleich, daß er nur im Zusammenwirken mit der Sinnlichkeit Erkenntnisse liefern kann; seiner Thätigkeit würde sonst der Inhalt fehlen. Nun aber wird weiterhin eingeschärft, daß auch umgekehrt sinnliche Anschauungen für sich allein noch keine Erkenntnisse sind. Die transscendentale Ästhetik hat die Sinnlichkeit im Interesse der Untersuchung isolirt; es kam darauf an, die ebensowohl von dem Stoffe der Empfindung wie andererseits von den Begriffen des Verstandes unterschiedenen apriorischen Formen der Anschauung aufzufinden. Auch konnte es bei dem abstracten Charakter der Mathematik genügen, die Nothwendigkeit und Allgemeinheit ihrer Grundsätze aus jenen apriorischen Formen abgeleitet zu haben. Anders aber stellt sich die Sache, wo es sich um die Erkenntniß der Dinge handelt, um die Natur, um den gesammten Inbegriff der objectiven, durch gesetzlichen Zusammenhang mit einander verbundenen Erscheinungen, um die Erfahrungswissenschaft. Hier zeigt sich unsere Erkenntniß überall durchzogen und durchwebt mit intellectuellen Elementen, und die Untersuchung ergibt, daß eben auf diesen der objecitve Charakter, d. h. die Allgemeingültigkeit, beruht, also das, was die Erkenntniß zur Erkenntniß macht. Dabei ist zu beachten, daß, während Erfahrung bisher gleichbedeutend mit Wahrnehmung und darum behaftet mit der Makel der Zufälligkeit und Subjectivität erschienen ist, sie von jetzt ab der Wahrnehmung entgegengesetzt und der Name in veränderter Bedeutung gebraucht wird. Im Wahrnehmungsurtheile sind Vorstellungen lediglich im Bewußtsein des einzelnen Subjectes mit einander verbunden, das diese Verbindung als seinen Zustand erlebt; im Erfahrungsurtheile macht die Verknüpfung der Vorstellungen den Anspruch, allgemein für jedes Subject, also objectiv, also von Gegenständen zu gelten. Den Grund dieses Unterschiedes will nun Kant darin erblicken, daß im Erfahrungsurtheile zu dem bloßen Zusammensein der Vorstellungen ein Grundbegriff des Verstandes hinzugekommen sei. Grundbegriffe des Verstandes aber könnten der Natur des letztern entsprechend nichts Anderes sein, als Formen oder Arten und Weisen der Verknüpfung; denn die Function des Verstandes sei das Urtheil. Die Urtheilsthätigkeit aber sei eine verschiedene. Die Grundbegriffe des Verstandes drückten sonach die verschiedenen Arten des Urtheils nach den dieselben innerlich bestimmenden Momenten aus. Indem daher eine Anschauung unter einen dieser Grundbegriffe gefaßt werde, sei sie eben dadurch in Ansehung eines möglichen Urtheils bestimmt. Um das vollständige System der Grundbegriffe aufzufinden, brauche man sich somit nur an die vollständige Tafel der Urtheile zu halten, welche die Logik an die Hand gibt. Die Schullogik, wie Kant sie vorzutragen pflegte, bot ihm zunächst vier Gesichtspunkte dar, denen jedes Urtheil unterworfen werden müsse, nämlich Quantität, Qualität, Relation und Modalität, und sodann aus jedem derselben eine Dreizahl von Urtheilsformen, im Ganzen also deren zwölf. Der Quantität nach ist ihm das Urtheil entweder allgemein oder besonders oder singulär, der Qualität nach entweder bejahend oder verneinend oder unendlich, der Relation nach entweder kategorisch oder hypothetisch oder disjunctiv, der Modalität nach entweder problematisch oder assertorisch oder apodiktisch. Hieraus leitet er sodann seine Tafel der Grundbegriffe ab, deren es also ebenfalls zwölf gibt, nämlich der Quantität nach: Allheit, Vielheit, Einheit; der Qualität nach: Realität, Negation, Einschränkung; der Relation nach: Substanz (Verhältniß von Subsistenz und Inhärenz), Ursache (Causalität und Dependenz), Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen Handelndem und Leidendem); der Modalität nach: Möglichkeit, Dasein, Nothwendigkeit. In ausdrücklicher Bezugnahme auf Aristoteles gibt Kant diesen Begriffen den Namen der Kategorien, und rühmt sich, diese nicht wie sein Vorgänger nur willkürlich zusammengerafft, sondern aus einem einheitlichen, ihre Vollständigkeit verbürgenden Princip hergeleitet zu haben. Daß er gerade hier in einer auffälligen Selbsttäuschung befangen war, wird heute allgemein zugegeben; seine Liebhaberei für symmetrische Anordnung aber fand an der Kategorientafel eine solche Befriedigung, daß er ihr Schema in der Folgezeit auch auf anderen Gebieten zu Grunde legte und die entlegensten Gegenstände gleichmäßig unter den vier Titeln der Quantität, Qualität, Relation und Modalität abhandelte.

In der Durchführung der kritischen Untersuchung treten – der Natur der Sache nach – die Kategorien der Relation, speciell die Begriffe der Substantialität und Causalität, in den Vordergrund. Die Anwendung logischer Formen auf Anschauungen und die dadurch bewirkte Erhebung des Wahrnehmungsurtheils zum Erfahrungsurtheil scheint sich bei ihnen am einleuchtendsten vorstellig machen zu lassen. Wenn die Vorstellungen a und b lediglich in einem Bewußtsein zusammen sind oder in ihm auf einander folgen, so ist kein Grund, warum ich b ausschließlich von a als seinem Subjecte prädicire, oder b als Consequens auf a als sein Antecedens beziehe; eine andersartige Beziehung ist möglich und wird vielleicht von einem andern empirischen Bewußtsein thatsächlich vorgenommen. Wenn aber a unter dem Begriff der Substanz subsumirt ist, so kann es nur und muß es immer Subject sein, von dem für jedes Bewußtsein das ihm inhärirende b als Prädicat gilt; oder wenn a unter dem Begriffe der Ursache subsumirt wird, so ist klar, daß immer, wenn a vorangegangen ist, b nachfolgen muß. Solchergestalt also sind die Grundbegriffe des Verstandes die Bedingungen objectiver, d. h. allgemeingültiger Urtheile. Sie sind die aller Wahrnehmung vorausgehenden, aus uns stammenden apriorischen Elemente der Erfahrungserkenntniß, und als Functionen des verknüpfenden Verstandes lediglich formaler Natur. Sofort aber erhebt sich die Frage nach der Berechtigung ihrer Anwendung auf die Anschauungen. Nur aus der Vereinigung der beiden, wesentlich von einander verschiedenen Factoren, Sinnlichkeit und Verstand, erwächst die volle Erkenntniß; der durch die erstere gegebene Gegenstand wird durch den letztern gedacht; aber was gibt das Recht, die sinnliche Anschauung der Bestimmung durch den Verstandesbegriff zu unterwerfen? In der transscendentalen Ästhetik ergab sich eine analoge Frage nicht. Das Recht, die Formen der Anschauung auf die Gegenstände anzuwenden, ist unmittelbar dadurch gegeben, daß sie selbst ja nur die Art und Weise ausdrücken, in der unsere Sinnlichkeit von Gegenständen afficirt wird. Für die Formen des Denkens soll die Berechtigung der Anwendung durch die transscendentale Deduction der reinen Verstandesbegriffe erwiesen werden. Kant selbst hat diesen Abschnitt der »Kritik der reinen Vernunft« als den dunkelsten des ganzen Werkes bezeichnet, auch hat er ihm in der zweiten Auflage eine gegen die erste sehr veränderte Fassung gegeben. Bis auf den heutigen Tag gehen die Meinungen der Ausleger nicht nur über untergeordnete Details, sondern über Punkte von entscheidender Wichtigkeit weit aus einander. Es muß genügen, ganz im Allgemeinen Gang und Richtung der Beweisführung zu charakterisiren. Der Kern liegt darin, daß der Thätigkeit des Verstandes bereits beim Zustandekommen der sinnlichen Anschauungen eine ursprüngliche Mitwirkung zugeschrieben wird. Dieselbe wird in der Zusammenfassung und Verknüpfung des Mannigfaltigen der Empfindung gemäß den Formen von Raum und Zeit erkannt. Wir können uns, meint Kant, nichts im Objecte verbunden denken, ohne es zuvor selbst, also mittels des Verstandes, verbunden zu haben. Diese »transscendentale Synthesis des Mannigfaltigen« ist aber nur so denkbar, daß ihr eine absolute Einheit zu Grunde liegt, denn nur in und an einer solchen kann das Verschiedene als Verschiedenes erkannt und mit einander in Verbindung gesetzt werden. Diese ist das reine, ursprüngliche, unwandelbare Selbstbewußtsein, das reine Selbstbewußtsein im Gegensatze zu dem wandelbaren empirischen, das im Flusse der durch den innern Sinn aufgefaßten inneren Erscheinungen steht. Kant nennt es mit einer Anlehnung an Leibnizische Terminologie die transscendentale Apperception. Sie ist kein Zustand, sondern eine ursprüngliche synthetische Handlung und der höchste Punkt, wovon aller Verstandesgebrauch abhängt. Auf ihr beruht das »Ich denke«, welches alle meine Vorstellungen muß begleiten können. Das Erste also ist diese ursprüngliche synthetische Einheit; nur durch ihre zusammenfassende und vereinheitlichende Thätigkeit gibt es Objecte für das Bewußtsein. Alle Gegenstände der Erfahrung müssen somit den in ihr gelegenen Bedingungen und Gesetzen gemäß sein, also den Kategorien und den Formen von Raum und Zeit. Diese sind keine fertigen Gebilde, welche das Denken an den Empfindungsstoff heranbrächte; viel eher lassen sie sich als Gesetze bezeichnen, welche das Zusammenwirken von Verstand und Sinnlichkeit innerlich bestimmen, wenn diese, veranlaßt durch die Daten der Empfindung, aus den letztern den Gegenstand der Erfahrung hervorbringen. Erst das fertige Product tritt vor das individuelle Bewußtsein, dem es sich eben darum als ein Fremdes und Äußerliches darstellt. In ihm entdeckt die Reflexion die apriorischen Elemente; die Bestimmungen, die das Denken selbst hineingelegt hat, findet es als allgemeingültige Bestimmungen des Gegenstandes wieder. In diesem Sinne sagt Kant: Der Verstand schöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern er schreibt sie ihr vor, wobei natürlich nicht mit der gewöhnlichen Meinung an die Welt der realen Dinge, sondern an den Inbegriff der Objecte unserer Erfahrung als solcher und ihren gesetzlichen Zusammenhang unter einander zu denken ist. Den so gewonnenen kritischen Standpunkt, wonach der Verstand sich nicht nach den Gegenständen, sondern diese sich nach dem Verstande richten, vergleicht er mit der astronomischen Theorie des Copernicus: die scheinbaren Veränderungen am Himmel richten sich nach uns, nach der wirklichen Drehung der Erde und ihrer Bewohner.

Daß nun freilich dieser kritische Phänomenalismus trotz aller mühevollen Anstrengungen und Windungen der transscendentalen Analytik keineswegs festgestellt ist, bedarf hier nur kurzer Erinnerung. Insbesondere würde die transscendentale Deduction, wenn sie etwas bewiese, zu viel beweisen. Der Nerv der Argumentation liegt darin, daß der ursprünglichen synthetischen Einheit der Apperception bereits das Zustandekommen der sinnlichen Anschauungen unterworfen ist. Sie soll, wie man es neuerlich ausgedrückt hat, als eine überindividuelle und eben darum Allgemeingültigkeit bewirkende Function den gleichmäßigen Untergrund aller individuellen Vorstellungsthätigkeit bilden. Aber dann sind auch alle Anschauungen ursprünglich unter Kategorien subsumirt und in Rücksicht auf mögliche Urtheile bestimmt; dann bleibt es also völlig unerklärt, daß es trotzdem Urtheile von bloß subjectiv-empirischer Bedeutung geben könne. Die Unterscheidung zwischen Wahrnehmungsurtheilen und Erfahrungsurtheilen, welche den Ausgang bildete, findet sich am Ende der Untersuchung aufgehoben.

Indem jedoch Kant die einmal eingeschlagene Richtung in unermüdlicher Zähigkeit fortsetzt, trifft er auf eine neue Schwierigkeit. Daß Sinnlichkeit und Verstand bei der Entstehung des Erfahrungsobjectes zusammenwirken, gilt durch die transscendentale Deduction als ausgemacht; aber wie ist ein solches Zusammenwirken durchaus verschiedenartiger Factoren möglich? Kant glaubt, eines Zwischengliedes zu bedürfen, welches die Subsumtion der Anschauung unter den Verstandesbegriff ermöglicht. Man versteht freilich nicht, warum dieß nothwendig sei, wenn beide nicht als fertige Gebilde nachträglich zusammengefügt werden, sondern nur die wissenschaftliche Reflexion es ist, die sie an dem Producte des ursprünglichen Zusammenwirkens zu scheiden unternimmt. Kant aber bezeichnet als diese Zwischenglied oder als Schema des Verstandes die Zeit, die als eine Form a priori mit den Kategorien, als eine Form der Sinnleichkeit mit der Erscheinung gleichartig ist. Es sollen zwischen ihren Theilen dieselben Verhältnisse in der Anschauung gegeben sein, welche uns die Verstandesbegriffe nur in abstracter Form zwischen den verschiedenen Theilen des Erkenntnißinhaltes annehmen lassen. Die Lehre vom »Schematismus der reinen Verstandesbegriffe« gibt Kant Gelegenheit, seinem Hange zur Systematisirung nachzugehen. Nach der Ordnung von Quantität, Qualität, Relation und Modalität beziehen sich die Schemata auf die Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung und den Zeitinbegriff. Das Schmea der Quantität ist die Zahl, das Schema der Realität ist das Sein in der Zeit, das der Negation das Nichtsein in der Zeit; das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit, das der Causalität die Succession des Mannigfaltigen, sofern sie einer Regel unterworfen ist u. s. w. Die eigentliche Bedeutung der Schemata aber liegt darin, daß sie nun die Möglichkeit ergeben, allgemeinste Grundsätze der Naturwissenschaft a priori aufzustellen. Erst hiermit ist der oben bezeichnete Parallelismus abgeschlossen und die Frage nach der Möglichkeit reiner Naturwissenschaft beantwortet. Diese Grundsätze drücken nichts Anderes aus, als die Beziehung der Kategorien auf alle mögliche Erfahrung, eben dadurch aber, nach dem frühre Gesagten, die allgemeinsten Gesetze der Natur, welche die besonderen Naturgesetze nicht nur als einzelne Anwendung auf empirische Gegenstände unter sich enthalten, sondern auch allein wirklich zu begründen im Stande sind. Aus dem Gesichtspunkt der Quantität ergibt sich das Axiom der Anschauung: alle Anschauungen sind extensive Größen; aus dem Gesichtspunkt der Qualität der Grundsatz der Anticipation der Wahrnehmung: in allen Erscheinungen hat das Reale, das ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Größe, d. i. einen Grad; aus dem Gesichtspunkt der Relation das Princip der Analogien der Erfahrung: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung einer nothwendigen Verknüpfung der Wahrnehmungen möglich. Hieraus aber leiten sich sodann nach den drei Modi der Zeit die Grundsätze der Beharrlichkeit, der Folge und des Zugleichseins ab: bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert; alle Veränderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknüpfung der Ursache und Wirkung, d. h. alles, was geschieht, setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt, und: alle Substanzen, sofern sie zugleich sind, stehen in durchgängiger Wechselwirkung. Aus dem Gesichtspunkt der Modalität endlich ergeben sich die Postulate des empirischen Denkens: was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und den Begriffen) nach übereinkommt, ist möglich; was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt, ist wirklich; dasjenige, dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist nothwendig. So bestätigt die transscendentale Analytik den phänomenalistischen Standpunkt, welcher sich bereits als Ergebniß der transscendentalen Ästhetik herausgestellt hatte. Wir wissen überall nur von Erscheinungen. Wenn die Erfahrung uns Gegenstände aufweist, welche draußen, an bestimmten Stellen des Raumes befindlich, denselben in verschiedenem Umfange erfüllen, welche ebenso in ihrem Auftreten und in ihren Veränderungen einer zeitlichen Ordnung unterworfen sind, welche wir als wirkliche, von uns verschiedene Dinge, als Substanzen mit wechselnden Eigenschaften, unter einander durch causale Beziehungen verbunden, denken: so ist doch jenes »draußen« nur unsere eigene Vorstellungsweise, wie ja Raum und Zeit überhaupt nur die Art bezeichnen, in der unsere Sinnleichkeit afficirt wird; Realität, Substantialität, Causalität sind nichts als Functionen unseres Verstandes, der das gegebene Mannigfaltige der Anschauung ordnend verknüpft. Endlich ist ja auch der Stoff, den wir auf solche Art formen, die Empfindung, nur eine Affection unserer Sinnlichkeit. Die ganze Welt der Erfahrungsobjecte ist nur das Product unseres anschauenden und denkenden Geistes. Ob es außerdem und von ihr verschieden noch eine Welt an sich seiender Dinge gebe, können wir nicht wissen. Wohl reichen unsere Verstandesbegriffe für sich allein betrachtet über die Sinnenwelt hinaus, weil sie nicht sinnlich, sondern intellectuell sind. Aber für sich allein gewähren sie auch keine Erkenntniß; sie sind völlig leer und ohne Inhalt. Sie gewinnen einen solchen nur, indem sie vermittels der Schemata auf sinnliche Anschauungen angewandt werden; sie besitzen Erkenntnißwerth nur innerhalb der Schranken möglicher Wahrnehmung. Sollten Verstandesbegriffe aus sich selbst einen Inhalt haben, so müßten sie ganz anders geartet, sie müßten intellectuelle Anschauungen sein. Daß es einen solchen Verstand gebe, läßt sich weder behaupten, noch als unmöglich bestreiten. Seine Objecte wären dann allerdings nicht Erscheinungen, sondern die Dinge, so wie sie an sich sind. Alsdann würde der Welt der Phänomena eine Welt der Numena gegenübertreten. Aber von einem solchen Verstand können wir uns keinerlei Vorstellung machen. Der Begriff des Numenon hat für uns lediglich negative Bedeutung: er bedeutet das, was nicht Gegenstand der uns allein möglichen sinnlich-anschaulichen Erkenntniß sein kann. Wir haben deßhalb auch kein Recht, die Begriffe unseres Verstandes auf die Gegenstände einer solchen übersinnlichen, jenseits der Grenze unserer Sinneswahrnehmung gelegenen Welt anzuwenden; wir dürfen sie weder als Eines noch als Viele, weder als Substanzen noch als Accidentien denken; wir dürfen ihnen ebenso wenig Causalität zuschreiben. Kant war somit vollkommen im Recht, wenn er seinen Idealismus von dem des englischen Philosophen Berkeley, welcher die Körperwelt aufgehoben und eine Geisterwelt statuirt hatte, auf’s Bestimmteste geschieden wissen wollte. Aber die Widerlegung des Idealismus, welche er der zweiten Auflage der »Kritik der reinen Vernunft« beigegeben hat, ist sehr unglücklich ausgefallen. Er sucht hier geltend zu machen, das empirisch bestimmte Bewußtsein unseres eigenen Daseins beweise das Dasein von Gegenständen außer uns, denn der zeitliche Wechsel unserer Zustände könne uns nur an einem Beharrlichen zum Bewußtsein kommen, und da unser Dasein in der Zeit dieses Beharrliche schon voraussetze, so könne das letztere nicht etwas in uns, sondern es könnten nur Dinge außer uns sein. Die Bündigkeit dieser Argumentation wird auch von Kants Anhängern in Zweifel gezogen; zugleich aber läßt dieselbe erkennen, daß für Kant die Welt realer Objecte, das gleichsam hinter der Erscheinung liegende »Ding an sich« viel mehr als bloß problematische Bedeutung besitzt. Andere Aussprüche, namentlich in den Prolegomenen und in einer sehr erregten Polemik gegen Prof. Eberhard in Halle, sind in dieser Beziehung weit deutlicher. Die Erscheinung wird erklärt als Vorstellung »eines zwar unbekannten, aber nichtsdestoweniger wirklichen Gegenstandes«. Es wird gesagt, daß wir eben dieselben Gegenstände, die nur als Erscheinungen in unsere Erfahrung treten, zugleich als Dinge an sich selbst denken müssen, wenn wir sie auch als solche nicht erkennen können. »Denn sonst würde der ungereimte Satz daraus folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was da erscheint.« Ja es wird sogar als »die beständige Lehre der Kritik« bezeichnet, »daß die Gegenstände als Dinge an sich selbst den Stoff zu empirischen Anschauungen geben, daß sie den Grund enthalten, das Vorstellungsvermögen seiner Sinnlichkeit gemäß zu bestimmen«. Dieß führt nun freilich auf den fundamentalen Widerspruch, welcher alsbald von Jakobi herausgegriffen wurde: ohne die gewöhnliche Vorstellung von auf uns einwirkenden Dingen kommen wir nicht in die Kritik hinein, mit derselben können wir nicht darin bleiben. Der Begriff der Causalität soll nur eine Function unseres Verstandes sein, welcher die gegebenen Daten der Empfindung nach der Regel von Ursache und Wirkung mit einander verknüpft. Wie kann er zugleich auf einen von unserem Vorstellen unabhängigen Vorgang angewandt werden, durch welchen jene Daten allererst zu Stande kommen? Ältere und neuere Kantianer haben versucht, durch allerhand Umdeutungen, durch Bevorzugung dieser oder jener von Kant gegebenen Darstellung seiner Lehre den Widerspruch zu beseitigen; für Fichte (s. d. Art.) bildete er einen der wichtigsten Antriebe zur Ausbildung seines consequenten subjectiven Idealismus. Sorgfältige und unbefangene Untersuchungen haben in der neuesten Zeit das Urtheil begründet, daß es unmöglich ist, eine von einem einheitlichen Princip aus unternommene widerspruchsfreie Entwicklung des Kantischen Kriticismus zu geben, weil auf die Ausgestaltung desselben sehr verschiedene, von Kant selbst keineswegs mit völliger Deutlichkeit erkannte Motive eingewirkt haben. Daß schon in der Erkenntnißtheorie gewisse ethische Überzeugungen für ihn bestimmend waren, ist früher bereits hervorgehoben worden. Die Welt der Numena hatte ihm einen höhern Werth, als der bezügliche Abschnitt in der »Kritik der reinen Vernunft« zuzugestehen scheint. Daß aber das Vorhandensein gegen einander streitender und keinen endgültigen Ausgleich gewinnender Gedankenreihen einen Vorzug des Kantischen Systems, seinen charakteristischen Reichthum ausmache, wird man nicht überall anerkennen.

Das Schicksal der Metaphysik als Wissenschaft oder, woran hier Kant stets ausschließlich denkt, der Metaphysik der Wolff’schen Schule ist durch das Bisherige bereits besiegelt. Ihre Untersuchungen richten sich ausdrücklich auf das übersinnliche oder die Erfahrung überragende Gebiet; sie vermeint aus reinen Begriffen zu Erkenntnissen zu gelangen, ohne daß ihr Anschauungen gegeben wären, mit deren Hilfe allein synthetische Urtheile gewonnen werden können; sie ist eben darum eine bloße Scheinwissenschaft. Aber die Frage ist jetzt, wie dieser Schein entstehen und seit Jahrhunderten die Menschheit täuschen konnte. Kant begnügt sich also nicht damit, die Unmöglichkeit der metaphysik als Wissenschaft aus der bisherigen Untersuchung als ihre Consequenz abzuleiten, er will zugleich die Täuschung im Einzelnen aufdecken und den Ursprung des Scheines erklären. Dieß ist die Aufgabe der transscendentalen Dialektik. Die weitschichtig angelegte Untersuchung zeigt nicht nur in erhöhtem Maße Kants Neigung, den Stoff einem symmetrischen Eintheilungs-Schema zu unterwerfen, sondern auch in höchst auffälliger Weise das Schwankende und Widersprechende in der Entscheidung der sich aufdrängenden letzten Fragen, welches eine nothwendige Folge der entgegengesetzten, bei der Ausgestaltung des Kriticismus wirksamen Motive ist. Wie die Ästhetik auf die Sinnlichkeit, die Analytik auf den Verstand, so soll die Dialektik sich auf die Vernunft im engern Sinne beziehen, in der wir somit ein von dem Verstande unterschiedenes Vermögen zu erblicken haben. Während nämlich die Aufgabe des Verstandes darin besteht, uns durch Verdinglichung der Anschauungen und begrifflicher Ausgestaltung des Empfindungsstoffes Erkenntniß von Gegenständen zu verschaffen, geht die Vernunft nicht auf die Erkenntniß von Gegenständen, sondern auf den Verstandesgebrauch als solchen. Sie ist gleichsam die höhere Instanz und schreibt dem Verstande das Gesetz für seine Thätigkeit vor, welches Vollständigkeit und Einheit verlangt. Sie treibt uns an, die vereinzelten Erkenntnisse, welche der Verstand liefert, allseitig zu vervollständigen und zu einem einheitlichen Ganzen zu verbinden. Sie ist daher das Vermögen der Principien, während jener das Vermögen der Regeln ist, und die Function in der ihre Eigenart zum Ausdrucke kommt, ist nicht das Urtheil, sondern der Schluß. Während wir aber gewohnt sind, bei diesem Namen an die Ableitung neuer Erkenntnisse aus gegebenen Vordersätzen, des Bedingten also aus seinen Bedingungen zu denken, hat Kant überwiegend das umgekehrte Verfahren im Sinne, welches zu dem gegebenen Bedingten die Bedingungen aufsucht, und zu diesen, nachdem sie ihrerseits gleichfalls als bedingt erkannt sind, wiederum die Bedingungen u. s. f. Eben darin nun soll die Thätigkeit der Vernunft liegen, daß sie uns unaufhörlich treibt, von dem Bedingten zu den Bedingungen fortzuschreiten. Einen Abschluß könnte diese Thätigkeit oder diese Aufgabe nur dann finden, wenn es uns möglich wäre, die ganze Reihe der Bedingungen als eine geschlossene zu erfassen oder zu einem letzten Glieder der Reihe vorzudringen, welches, selbst unbedingt, die Bedingung alles Andern wäre. Somit liegt in der Vernunft selbst und der Aufgabe, die sie uns stellt, die Richtung auf das Unbedingte. Damit aber offenbart sich uns, wie Kant meint, ein tiefer Zwiespalt unseres denkenden Bewußtseins. Denn die Thätigkeit des Verstandes ist in das Gebiet des Bedingten eingeschlossen. Sein Geschäft ist ja immer nur, die Erscheinungen am Leitfaden der Kategorien mit einander zu verknüpfen. In diesem Geschäft kann er an kein Ende kommen, es gibt kein erstes oder letztes Glied in der Kette der Erscheinungen, und ebenso wenig kann es ihm jemals gelingen, die abgeschlossene Kette aller Erscheinungen zu ergreifen. Hierin aber begründet sich eine Illusion, die nicht etwa den Einen oder Andern gelegentlich ergreift, sondern die unserem ganzen Geschlechte von Natur innewohnt, »Sophisticationen, nicht der Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht zwar nach vieler Bemühung den Irrthum verhüten, den Schein aber, der ihn unaufhörlich zwackt und äfft, niemals los werden kann«. Nämlich wir vollziehen immer wieder jenen unvollziehbaren Schluß, wir verwechseln das Ziel, welches uns vorschwebt, aber immer unerreichbar bleibt, mit dem Besitz; die Richtung der Vernunft auf das Unbedingte, welche lediglich ein regulatives Princip ist zur Ordnung unseres Verstandesgebrauchs, verwechseln wir mit einem constitutiven, d. h. die Erkenntniß eines Gegenstandes vermittelnden Princip. Während uns nur aufgegeben ist, das Unbedingte zu suchen, aber keine Möglichkeit besteht, dasselbe im Bereiche der Erscheinungen wirklich zu finden, halten wir dasselbe immer wieder dadurch für gegeben, daß wir die Begriffe unseres Verstandes über diesen Bereich hinaus zur Anwendung bringen. Diese in keiner Erfahrung aufzuweisenden, aber aus der eigenen Natur der Vernunft entsprungenen und darum nothwendigen Begriffe nennt Kant Idee. Es sind ihrer drei: die Idee der Seele, die Idee der Welt, die Idee Gottes, die wir somit in keiner Weise als angeboren, sondern nur als in der bezeichneten Weise entstanden denken dürfen. In schiefer und gezwungener Weise bringt sie Kant mit den drei Hauptformen des Schlußverfahrens zusammen. Dem kategorischen Schlusse soll die Vorstellung eines unbedingten Substrates aller Erscheinungen des innern Sinnes, dem hypothetischen die eines unbedingten Zusammenhanges aller äußeren Erscheinungen, dem disjunctiven endlich die des unbedingten Wesens entsprechen, welches allen Erscheinungen zu Grunde liegt, wodurch die drei Ideen der Reihe nach gegeben sind. Ihre Verwerthung ist so lange unbedenklich, als sie lediglich problematisch bleibt, und wir also nur die Erscheinungen des innern Lebens so ordnen, als ob sie in der Seele ihren Mittelpunkt und ihr einheitliches Subject besäßen, und die Wesen und Vorgänge der Natur so, als ob sie sich in den umfassenden Zusammenhan eines Ganzen eingliedern ließen, und die Natur im Ganzen auffassen, als ob sie das Werk einer höchsten Intelligenz wäre. Ihr Gebrauch dagegen ist fehlerhaft, wo man vermeint, in ihnen eine wirkliche Erkenntniß der Seele, der Welt und Gottes zu besitzen. Auf diesem fehlerhaften Gebrauche bauen sich die drei metaphysischen Scheinwissenschaften auf: die rationale Psychologie, die Kosmologie und die natürliche Theologie. Dieß wird nun in eingehender Weise in drei auf einander folgenden Abschnitten nachzuweisen unternommen, von denen der erste den bezeichnenden Titel führt: »Von den Paralogismen der reinen Vernunft«. Hier soll gezeigt werden, daß die Schlüsse, durch welche die erstgenannte der drei Disciplinen die Substantialität, Simlicität und Personalität der Seele und ihre Verschiedenheit vom Leibe zu beweisen pflegt, Fehlschlüsse seien, indem das Ich, die allgemeine Form des Denkens, verwechselt wird mit der Erkenntniß eines für sich bestehenden Wesens. Die Kategorie der Substanz bedarf zu ihrer Anwendung der Anschauung eines Beharrlichen, was ihr nur im Bereich des äußern, nicht in dem des innern Sinnes gegeben werden kann. Hierauf ist nun freilich zu erwiedern, daß jene allgemeine Form des Denkens selbst doch offenbar etwas Anderes als eine bloße Erscheinung, daß die ursprüngliche synthetische Einheit der Apperception offenbar eine wirkliche Handlung und keine bloß erscheinende ist, daß also der strenge Phänomenalismus sich gerade an diesem entscheidenden Punkte unterbrochen zeigt, und daß ferner die Erscheinungen des innern Lebens als solche ein Etwas fordern, dem sie erscheinen, und somit im Gegensatze gegen die vermeintlichen Ergebnisse des Kriticismus die Annahme eines einheitlichen Subjectes unseres seelischen Lebens eine ebenso berechtigte als nothwendige ist. Kant aber begnügt sich damit, daß durch die Zurückwseisung der Lehrsätze der rationalen Psychologie keineswegs den Anmaßungen des Materialismus Vorschub geleistet sei. Denn dieselbe Kritik, welche sich gegen den Spiritualismus richte – Kant sagt statt dessen Pneumatismus –, treffe auch das entgegengesetzte dogmatische System. Wenn die Aufstellungen des erstern über die Seele als eine einfache, immaterielle und den Tod des Leibes überdauernde Substanz nicht beweisbar sind, so brauchen wir sie darum doch nicht für unrichtig zu halten, denn das Gegentheil kann ebenso wenig bewiesen werden.

Die Zurückweisung der rationalen Kosmologie geschieht unter der Überschrift »Die Antinomie der reinen Vernunft«. Ganz besonders von ihr verspricht sich Kant die Wirkung, daß sie die Vernunft für immer aus ihrem dogmatischen Schlummer wecken werde, indem sie den Widerstreit aufdeckt, in welchen wir uns verwickeln, wenn wir den Ideen objectiven Werth beimessen. Sicher ist, daß die Entdeckung dieses vermeintlichen Sachveralts für Kant ein wichtiges Moment in der Ausbildung seiner kritischen Theorie gewesen ist. Die allgemeine Weltidee, d. h. die absolute Totalität in der Synthesis der Erscheinungen, gliedert sich nach den vier Titeln der Kategorien, Quantität, Qualität, Relation und Modalität, in vier kosmologische Ideen: die absolute Vollständigkeit der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen, die absolute Vollständigkeit der Theilung eines gegebenen Ganzen in der Erscheinung, die absolute Vollständigkeit der Entstehung einer Erscheinung überhaupt, die absolute Vollständigkeit der Abhängigkeit des Daseins des Veränderlichen in der Erscheinung. Aus ihnen fließen nun die vier Antinomien, Sätze, die zu einander im Verhältniß des contradictorischen Gegensatzes stehen und welche sich trotzdem beide – wie wenigstens Kant mit großer Bestimmtheit versichert – mit gleicher Stringenz beweisen lassen. Hinsichtlich der Quantität der Welt lautet die Thesis: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und Grenzen im Raum; die Antithesis: Die Welt ist anfangslos und ohne Grenzen im Raum. Hinsichtlich der Qualität die Thesis: Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Theilen; die Antithesis: Es existirt nichts Einfaches. Hinsichtlich der Relation die Thesis: Es gibt eine Freiheit im transscendentalen Sinne als Fähigkeit eines absoluten, ursachlosen Anfangs einer Reihe von Wirkungen; die Antithesis: Es geschieht Alles in der Welt lediglich nach Gesetzen der Natur. Hinsichtlich der Modalität endlich die Thesis: Es gehört zur Welt (sei es als Theil oder als Ursache) ein schlechthin nothwendiges Wesen; die Antithese: Es existirt nichts schlechthin Nothwendiges. Die Beweisführung ist für die sämmtlichen Sätze eine indirecte und in ihrem Verlaufe gleichartige. Zum Beweise der Thesis wird die in der Antithesis behauptete Unendlichkeit des Fortgangs als unvollziehbar bekämpft, zum Beweise der Antithesis die in der Thesis angenommene Grenze als willkürlich und überschreitbar zurückgewiesen. Die behauptete gleichmäßige Stringenz ist nun freilich längst und mit Recht angefochten worden. Kant ist dagegen der Ansicht, daß die Antinomie auf dem Standpunkte der herkömmlichen dogmatischen Auffassung unlöslich sei und sich nur durch die kritische Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich lösen lasse. In den beiden ersten Antinomien sollen sowohl Thesis als Antithesis falsch sein. Denn in ihnen ist nach Kant von der Welt offenbar im Sinne eines Dinges an sich die Rede. Aber das Ding an sich steht nicht unter den Bedingungen der Räumlichkeit und Zeitlichkeit, es kann also gar nicht gefragt werden, ob es nach diesen Beziehungen begrenzt oder unbegrenzt sei, und das Analoge gilt von der Einfachheit und Zusammengesetztheit. Der Welt als Ding an sich kann also von den einander widersprechenden Prädicaten keines beigelegt werden, und aus der Ungültigkeit des einen darf man nicht auf die Gültigkeit des andern schließen. In den beiden letzten Antinomien dagegen sollen jedesmal beide Sätze wahr sein, aber die Thesis in Bezug auf die intelligibile Welt oder die Welt der Dinge an sich, die Antithesis in Bezug auf die Welt der Erscheinungen Alles mit Naturnothwendigkeit bedingt ist, aber zugleich nicht minder wahr, daß es im Bereich der Dinge an sich Freiheit gibt; es ist wahr, daß in den Erscheinungen eine unbedingte Ursache sich nicht finden läßt, aber es ist nicht minder wahr, daß außerhalb der ganzen Reihe der Erscheinungen als transscendentaler Grund desselben das Unbedingte liegt. Diese letztere Lösung ist in mehr als einer Beziehung überraschend. Während die Zurückweisung der rationalen Psychologie dabei stehen bleibt, für Spiritualismus und Materialismus gleichmäßig die Unerweislichkeit zu behaupten, werden hier ein dem Mechanismus causaler Verknüpfung entzogenes Geschehen und das Unbedingte als Grund der Erscheinungen zwar in die jenseitige intelligible Welt verwiesen, aber in ihrer Existenz ausdrücklich anerkannt. Außerdem aber, wenn die Antithesis wahr ist im Bereiche der Erscheinungen, also in dem Bereiche, in welchem nach Kant die theoretische Erkenntniß ihre Stelle hat, wie ist es denn zu erklären, daß nach Kants wiederholter Versicherung die gegentheilige Behauptung mit gleicher Stringenz bewiesen werden kann? Hierdurch wäre ja alsdann der Satz des Widerspruchs, die Grundlage aller Beweisführung, auch für die Welt der Erscheinungen aufgehoben.

Der dritte, auf die Widerlegung der natürlichen Theologie abzielende Abschnitt führt den Titel »Das Ideal der reinen Vernunft«. Kant geht hier von dem Satze aus, jedes Ding sei ein durchgängig bestimmtes, d. h. es müsse ihm von allen möglichen Prädicaten ein jedes entweder beigelegt oder abgesprochen werden. Er verbindet damit sofort die weitere Behauptung, daß ebendarum die Erkenntniß eines jeden einzelnen Dinges die Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit voraussetze. Der Begriff eines allerrealsten Wesens erscheint sonach als der gemeinsame Hintergrund, von dem sich die Begriffe der einzelnen Dinge nur als ebenso viele Einschränkungen abheben oder noch richtiger als dessen Folgen darstellen. Die Vernunft ist daher vollkommen berechtigt, alle Dinge in Beziehung auf dieses ihr Ideal zu denken, aber sie überschreitet ihre Grenzen, wenn sie dazu übergeht, das Ideal zu realisiren, zu substantiiren. Dieß ist der Ursprung des Begriffs vom höchsten Wesen, wei ihn die natürliche Theologie aufstellt: aber als ob sie sich der Unrechtmäßigkeit ihres Verfahrens bewußt wäre, ersinnt sie die sogenannten Beweise für’s Dasein Gottes, welche Kant einer eingehenden, aber sehr mit Unrecht hochgerühmten Kritik unterwirft. Wenn dieselbe ihren Ausgang von dem ontologischen Beweise nimmt, so ist es ja ohne Frage richtig, daß darin die Aussage über die Realität oder objective Begründetheit eines Begriffs verwechselt wird mit einer Aussage über seinen Inhalt, daß nur diese letztere, niemals aber die ersteren ein analytisches, durch Zergliederung des Begriffs gewonnenes Urtheil sein kann, und daß umgekehrt der Inhalt eines Begriffes der nämliche bleibt, möge ihm in der Wirklichkeit etwas entsprechen oder nicht, daß es demgemäß auch völlig verkehrt ist, »aus einer willkürlich entworfenen Idee das Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes ausklauben zu wollen«. Aber die Theologie der alten, auf kirchlichem Boden stehenden Schulen hatte dieß auch keineswegs verkannt; die größten Scholastiker hatten dem ursprünglich von Anselmus von Canterbury ersonnenen Argument keine Beweiskraft zugeschrieben; schon unter den Zeitgenossen, im 11. Jahrhundert, war auf die entscheidenden Mängel hingewiesen worden. Kant geht völlig in die Irre, wenn er nun weiter behauptet, daß der ontologische Beweis zuletzt auch den beiden anderen hergebrachten Gottesbeweisen zu Grunde liege, dem kosmologischen und dem physiko-theologischen (teleologischen), indem jener das allernothwendigste Wesen dem allerrealsten Wesen gleichsetze und so allererst zum Begriffe der Gottheit gelange, dieser aus sich selbst nur zum Erweise eines Weltbaumeisters, nicht eines Welturhebers vordringen könne und daher gleichfalls des ergänzenden Recurses auf den ontologischen Beweis bedürfe. Für ihn aber bleibt das Ergebniß auch dieses Abschnittes, daß wir von Gott keine theoretische Erkenntniß besitzen, daß wir weder sein Dasein beweisen, noch über seine Wesenheit irgend etwas aussagen können. Über den Verlust einer jeden wissenschaftlichen Theologie aber sollen wir uns auch hier wieder durch die Überzeugung trösten, daß auch der Atheismus wissenschaftlich vollkommen unberechtigt sei. Daß dieß in Wahrheit das letzte Wort von Kants eigener Überzeugung gewesen sei, läßt sich jedoch nicht behaupten. Schon zuvor ist darauf hingewiesen worden, daß die Lösung der vierten Antinomie weiter reicht, indem sie die Existenz eines unbedingten Urgrundes in der Welt der Dinge an sich anerkennt. Noch weiter aber führt es offenbar, wenn in dem Schlußabschnitte der transscendentalen Dialektik erklärt wird, daß wir »ohne allen Zweifel« einen »einigen, weisen und allgewaltigen Welturheber« annehmen müssen; wenn daselbst zwar das Verbot einer directen Anwendung der Kategorien auf das unbedingte Wesen festgehalten, ein »relativer« und »analoger« Gebrauch derselben aber, ja sogar ein »symbolischer Anthropomorphismus« als berechtigt anerkannt werden. Allerdings pflegen diese und ähnliche Zugeständnisse sofort wieder durch die Vorbehalte des Kriticismus eingeschränkt zu werden; allein dieses Hin- un Herschwanken beweist zuletzt nur die Unhaltbarkeit eines Standpunktes, welcher die Denknothwendigkeit von Begriffen anerkennt, aber den Schluß auf die Realität des darin Gedachten als unzulässig bezeichnet, welcher in erkenntnißtheoretischer Absicht eine Grenze zwischen der Welt der Erscheinungen und einer völlig problematischen Welt an sich seiender Dinge errichtet, zu gleicher Zeit aber um des unverlierbaren Werthes willen, den wir den Objecten der jenseitigen Welt zuzumessen genöthigt sind, immer wieder über diese Grenze hinüberschielt. Aber man begreift ebenso, nach welcher Richtung vorzüglich die Wirkung der Kantischen Kritik gehen mußte. Die Unerkennbarkeit aller höheren Wahrheiten, die Unmöglichkeit der Metaphysik, die Unzulänglichkeit insbesondere aller Beweise für’s Dasein Gottes sind seitdem wie feste Bestandstücke der modernen Weltanschauung fortgeführt und weiter verbreitet worden, für deren jeden Zweifel niederschlagende Gültigkeit es genüge, sich auf die »Alles zermalmende Kritik« des Königsberger Philosophen zu berufen.

Kant sagt in der Vorrede zur zweiten Auflage der Vernunftkritik, daß er das Wissen habe aufheben müssen, um zum Glauben zu gelangen. Die Ergänzung der erkenntnißtheoretischen Untersuchungen nach dieser Seite gibt die Kantische Ethik.

Auch hier hat Kant eine Entwicklung durchgemacht. In der vorkritischen Periode stand er unter dem Einflusse Rousseau’s und der englischen Moralphilosophen. Seine späteren Lehren dagegen hangen, was Gegenstand und Methode der Untersuchung, Stellung und Auflösung der Aufgabe betrifft, mit dem kritischen Standpunkte auf’s Engste zusammen. Dort war die Frage: Wie kann reine Vernunft Erkenntniß von Gegenständen begründen? Hier lautet sie: Wie kann reine Vernunft Moralität begründen? Denn daß nur reine Vernunft hierzu im Stande ist, gilt da wie dort und aus dem gleichen Grunde als feststehend, weil nämlich nur aus ihr die Allgemeingültigkeit stammen kann, welche ebenso wohl das Merkmal des wahren Wissens wie der Sittlichkeit ist. Die Beurtheilung einer Handlung unter dem Gesichtspunkte des Sittlichen ist unabhängig von den besonderen Umständen des einzelnen Falles und den individuellen Anlagen und Neigungen der einzelnen Person; sie gilt für alle Fälle, für alle Menschen, ja für alle vernünftigen Wesen überhaupt. Sie bezieht sich auch nicht auf das, was durch eine Handlung hervorgebracht wird, sei es für die eigene Person, sei es für Andere, sondern ausschließlich auf die Gesinnung, aus der sie hervorgeht. Daher die vielbewunderten Worte, mit denen die »Grundlegung der Metaphysik der Sitten« beginnt: »Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.« Welches ist nun bei dieser apodiktischen Beurtheilung der zu Grunde liegende Maßstab? Welches ist das oberste Moralprincip, das höchste Gesetz, welchem die Maximen entsprechen müssen, die uns in unseren Handlungen bestimmen, wenn anders diese Handlungen als sittliche bezeichnet werden sollen? Das oberste Moralprincip kann nicht etwa den Willen auf einen Gegenstand richten; es kann nicht, wie Kant dieß ausdrückt, ein materialer Grundsatz sein, denn alsdann würde es aus der Erfahrung abstrahirt und somit ohne nothwendeige Geltung sein. Auch ist in allen materialen Grundsätzen zuletzt die Selbstliebe, also das Gegentheil des Sittlichen, maßgebend, sofern eben das Verhältniß des Objectes zu dem Begehrungsvermögen das den Willen Bestimmende ist. Kant glaubt durch diese Erwägungen den Eudämonismus im weitesten Umfange von dem Bereiche des Sittlichen auszuschließen, aber er nimmt von vornherein das Glückseligkeitsstreben in möglichst niederem, sensualistischem Sinne, und zugleich ist es ihm durch seinen kritischen Standpunkt verwehrt, nach Weise des Aristoteles die Eudämonie mit dem obersten Zwecke des Menschen und der Menschheit zu verknüpfen und hieraus die allgemeinverbindlichen Normen des Sittengesetzes abzuleiten. Wenn also das oberste Moralprincip nicht bestimmen kann, was wir wollen sollen, so bleibt nur übrig, daß es bestimme, wie wir wollen sollen, oder daß es ein formaler Grundsatz sei. Folgendermaßen wird es von Kant formulirt: Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. Kant glaubt zeigen zu können, daß dieses Kriterium auf diejenigen Handlungen zutreffe, welche das allgemeine Bewußstsein als sittliche bezeichnet. Wenn dagegen umgekehrt die Maxime, unter die eine Handlung fallen würde, zum allgemeinen Gesetz erhoben, sich durch einen innern Widerspruch aufheben würde, so ist die Unterlassung einer solchen Handlung Pflicht. Könnte es hiernach scheinen, als sollte der Gegensatz des Sittlichen und des Unsittlichen auf den des Denkmöglichen und des Denkunmöglichen zurückgeführt werden, so sieht doch Kant ein, daß dieß nicht ausreicht, und er ergänzt daher das Nicht-denken-können durch das Nicht-wollen-können. Aber damit ergibt sich nur eine neue Schwierigkeit. Wann kann ich denn nicht wollen, daß die Maxime, von der ich mich im einzelnen Falle leiten lasse, Princip einer allgemeinen Gesetzgebung werde? Entweder dann, wenn eine solche Einrichtung ihre Spitze auch gegen mich selbst kehren, oder dann, wenn sie die Allgemeinheit schädigen würde. Im ersten Falle fiele das oberste Moralgesetz mit dem bekannten, keineswegs das ganze Gebiet des Sittlichen umfassenden Satze zusammen: »Was du nicht willst, daß man dir thue, das thue du auch keinem Andern«, von welchem Kant es ausdrücklich zu scheiden bemüht ist. Im andern Falle würde die Anwendung des Moralprincips wiederum von der empirischen Erkenntniß dessen abhängen, was das Gemeinwohl erhält oder schädigt, und es würde außerdem nur Geltung besitzen unter der Voraussetzung, daß es schon als sittliche Pflicht anerkannt wäre, jede Schädigung desselben zu vermeiden. Aber auch der logische Widerspruch, auf welchen die zum Princip einer allgemeinen Gesetzgebung erhobene Maxime hinführen müßte, läßt sich nur im Hinblick auf die erfahrungsmäßigen Bedürfnisse und Einrichtungen des menschlichen Gemeinlebens erkennen. Jener oberste, rein formale Grundsatz ist für sich allein völlig leer und unfähig, aus sich selbst die Richtung unseres Wollens und Handelns vorzuzeichnen. Kant versucht es daher auch noch mit einer andern Formel: »Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden Andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.« Hier ist eine materiale Bestimmung aufgenommen; das Dasein vernünftiger Wesen erscheint als Selbstzweck, als absoluter Werth. Allein diese Formel fügt sich nur gezwungen in den Gedankengang und wird auch in dem ethischen Hauptwerk, der »Kritik der praktischen Vernunft«, nicht wiederholt.

Gerade der formale Charakter soll nun aber den Vorzug des neuen Moralprincips ausmachen. Dasselbe würde lediglich das eigene Gesetz der Vernunft sein, wenn das Wesen des Menschen ausschließlich in der Vernunft bestände; es nimmt dagegen die Gestalt eines Gebotes an, eines Imperativs, weil sich im Menschen mit der Vernunft die Sinnlichkeit verbindet. Aber es gebietet nicht nur bedingt, unter Voraussetzung eines Zweckes, zu dessen Erreichung es die nothwendigen Mittel vorschriebe, sondern absolut, es ist kein hypothetischer, sondern ein kategorischer Imperativ. Die Selbstbestimmung nach dem kategorischen Imperativ nennt Kant die »Autonomie des Willens«, indem der Wille, der nur ein anderer Name für die praktische Vernunft ist, nicht dem Gesetze nur unterworfen, sondern selbst gesetzgebend ist; alle Begründung des praktischen Gesetzes aber auf empirische Zwecke gilt ihm als »Heteronomie der Willkür«. Indessen leuchtet ein, daß die Erkenntniß und Anerkenntniß des obersten Sittengesetzes durch die Vernunft keineswegs gleichbedeutend ist mit der Ableitung desselben aus der Vernunft, insbesondere der individuellen Vernunft, als ihrer letzten Quelle. Ich kann nun aber im gegebenen Falle meinen Willen durch das moralische Gesetz bestimmen lassen, so daß ich im Einklange mit demselben handle, aber doch so, daß die Triebfedern wieder empirischer Art sind, wenn ich also beispielsweise von der Erwägung ausgehe, daß die sittliche Handlung die größte allgemeine Wohlfahrt und damit auch den größtmöglichen Vortheil für mich zur Folge haben werde. Dann handle ich gesetzlich, aber nicht sittlich. Wahre Moralität, nicht bloße Legalität, ist nur da vorhanden, wo gewollt wird nicht nur was, sondern auch weil das Gesetz befiehlt. Die einzige Triebfeder des menschlichen Willens, soll er anders guter Wille sein, ist das moralische Gesetz selbst. Ja Kant überspannt hier den richtigen Gedanken, daß der sittliche Werth einer Handlung durch egoistische Nebenabsichten getrübt oder aufgehoben werden kann, zu der paradoxen Behauptung, daß nur im Widerstreit mit der Neigung das Sittliche gefunden werde. Liebe zum Gesetz kann nur als etwas Idealisches betrachtet werden; die einzige Empfindung, welche dem Menschen dem Sittengesetze gegenüber ansteht, ist Achtung vor demselben. Dieses Gefühl unterscheidet sich, weil durch einen Vernunftbegriff geweckt, specifisch von allen Gefühlen, die auf Neigung oder Furcht beruhen. Es ist gleichbedeutend mit dem Pflichtgefühl, denn Pflicht ist Nothwendigkeit einer Handlung aus Achtung für’s Gesetz. – Die ernste und nachdrückliche Hervorhebung des Pflichtgedankens ist anerkennenswerth und das Beste in der Kantischen Ethik. Aber die Herleitung bleibt im Dunkeln, der eigentliche Grund der Verpflichtung unaufgeklärt. Es ist ein Sollen ohne Ziel, ein Gesetz ohne Gesetzgeber.

An das moralische Bewußtsein, das Factum der Vernunft, werden nun aber wichtige und weittragende Folgerungen angeknüpft. Gilt das Sittengesetz allgemein, so müssen auch Alle im Stande sein, demselben zu entsprechen; der kategorische Imperativ wäre sinnlos, könnte unser Wille nicht wirklich durch denselben bestimmt werden. Also darf derselbe nicht dem Zwange des Naturgesetzes, dem Mechanismus der Triebe und Leidenschaften unterworfen, er muß (in diesem beschränkten Sinne) frei sein. Die unbedingte Geltung des Sittengesetzes ist die Bürgschaft unserer Freiheit, diese die Voraussetzung jener. Hier ist nun der Punkt, wo die Ethik auf die Ergebnisse der »Kritik der reinen Vernunft« stößt. Dort war die Freiheit als eine jener Ideen der Vernunft aufgewiesen worden, durch welche wir vergeblich hoffen, unsere Erkenntniß zu erweitern. Zugleich hatte sich bei der Auflösung der dritten Antinomie herausgestellt, daß Freiheit im Sinne einer unbedingten, nicht selbst wieder durch eine vorangegangene Ursache bedingten Causalität im Bereiche der Erscheinungen nirgends anzutreffen ist. Hier besteht eine fortlaufende Kette von Ursachen und Wirkungen, in der jede Ursache selbst wieder Wirkung ist. Aber es war allerdings die Möglichkeit offen gelassen, daß es gleichsam hinter den Erscheinungen, in einer übersinnlichen Welt, ein intelligibles Wesen geben könne und ein Vermögen eines solchen, das zwar Ursache von Erscheinungen, in seiner Beursachung aber selbst frei wäre. Wofür dort die Möglichkeit offen gelassen wurde, das hat sich jetzt als wirklich herausgestellt. Der Mensch muß frei sein, das fordert die Thatsache des Sittengesetzes; er kann nicht frei sein, sofern er ein der Erscheinungswelt angehöriges Sinnenwesen ist, also muß er zugleich ein Glied der intelligiblen Welt sein, er muß einen intelligiblen Charakter haben. Als empirischer Charakter steht der Mensch unter den Bedingungen der Erscheinungen; jede seiner Handlungen ist ein Glied in der Zeitreihe und setzt daher eine der Zeit nach vorangehende nöthigende Bedingung voraus; eine jede ist durch frühere Handlungen und Zustände oder durch äußere Eindrücke vollständig bestimmt, und wenn wir dieselben alle bis auf den Grund erforschen könnten, so würde es keine einzige Handlung geben, die wir nicht aus ihren Bedingungen mit Nothwendigkeit herleiten und darum auch mit völliger Sicherheit voraussagen könnten. Als intelligibler Charakter dagegen ist der Mensch diesem Zusammenhange entzogen; als Glied einer übersinnlichen Welt, als Numenon ist er frei. Kants Meinung ist jedoch nicht die des sogenannten Prädeterminismus, wonach alle einzelnen Willensacte die Folgen eines einzigen gleichsam vorzeitlichen Willensactes seien, der einmaligen Wahl eines Lebenslooses im Sinne des platonischen Mythus, sondern er will geltend machen, daß alle unsere in der Zeit erscheinenden Handlungen aus unserem unsinnlichen Wesen als aus ihrem zeitlosen Grunde entspringen und somit jede einzelne als Erscheinung durchaus von früheren abhängig, ihrem jenseitigen Grunde nach durchaus unabhängig sei. In diese gänzlich haltlose und phantastische Lehre, welche gegen die pedantische Nüchternheit der Kritik seltsam genug absticht, kommt noch eine weitere Verschiefung dadurch, daß offenbar jener intelligible Charakter auch der Grund der unsittlichen Handlungen sein müßte, daß aber Kant andererseits aus dem übersinnlichen Wesen der Menschennatur, ihrem Hineinragen in die intelligible Welt, den Ursprung der Pflicht herleiten möchte, sofern eben jenem übersinnlichen Wesen und den darin gegründeten praktischen Gesetzen das Individuum als Sinnenwesen unterworfen gedacht wird. – So wichtig nun aber auch die Idee der Freiheit im praktischen Gebrauche ist, so sollen wir doch nicht glauben, daß dadurch unserer speculativen Vernunft eine neue Einsicht zuwachse. Sie ist ein Postulat der reinen praktischen Vernunft. Postulate aber sind keine theoretischen Dogmen, sondern Voraussetzungen in nothwendig praktischer Rücksicht, welche den Ideen der speculativen Vernunft im Allgemeinen vermittels ihrer Beziehung auf’s Praktische objective Realität geben und sie zu Begriffen berechtigen, deren Möglichkeit auch nur zu behaupten sie sich sonst nicht anmaßen könnte. Die gewundene Erklärung zeigt, bis zu welcher Unnatur die Erkenntnißfähigkeit und das Wahrheitsstreben des Menschen durch die Kantische Kritik verzerrt werden. Es gibt Ideen, welche wir denken müssen, aber wir dürfen uns durch sie nicht zur Anerkennung der Realität des Gedachten führen lassen! Der Inhalt dieser Ideen hat für uns den höchsten Werth; wir sind berechtigt, ihnen eine entscheidende Stelle in der Gestaltung unseres sittlichen Lebens zu geben, aber wir dürfen nicht glauben, dadurch irgendwelche theoretische Einsicht zu gewinnen. Die Unhaltbarkeit dieses Standpunkts zeigt sich noch deutlicher, wenn auch die beiden anderen Postulate herangezogen werden, welche nach Kant der praktischen Vernunft eignen, nämlich die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes.

In der Vernunft liegt die Richtung auf das Unbedingte, das soll von dem theoretischen ebenso wie von dem praktischen Gebiete gelten. Demgemäß fordert sie, daß wir nicht nur im einzelnen Falle, sondern vollkommen und durchgängig unsern Willen durch das Sittengesetz bestimmen lassen. Aber wir sind ja nicht rein vernünftige, wir sind auch Sinnenwesen und als solche in Triebe, Neigungen und Leidenschaften verwickelt; auch in die sittlichen Handlungen mischen sich oft genug sinnlich-empirische Triebfedern. Alles, was wir in diesem Leben erreichen können, ist Tugend, d. h. gesetzmäßige Gesinnung aus Achtung vor dem Gesetz, begleitet von dem steten Bewußtsein der Nothwendigkeit des Kampfes mit der niedern Natur und daher auch von dem Gefühle der Unsicherheit, ob es gelingen werde, die sittliche Gesinnung ausnahmelos zu bewahren. Aber die Forderung des Sittengesetzes geht weiter; völlige Angemessenheit des Willens zum moralischen Gesetze ist Heiligkeit. Dieser Forderung kann nur dadurch genügt werden, daß die Herrschaft der Vernunft sich immer mehr ausdehne und befestige, die sinnliche Natur immer weiter zurückgedrängt werde. Nicht mit einem Schlage kann sich daher die Heiligkeit darstellen, nur in unendlichem Progreß können wir uns der Heiligkeit annähern; damit aber ein solcher Progreß möglich sei, müssen wir unendliche Dauer haben, wir müssen unsterblich sein. Nur begreift man nicht, wie ein solcher Progreß nach dem Tode möglich, und warum er nothwendig sei, da ja alsdann doch wohl die Verbindung unseres intelligiblen Charakters mit der niedern Natur aufgelöst ist. – Ferner: Der Gegenstand der Vernunft ist das Gute, und ihre Forderung, das Gute zu setzen, und zwar, wegen jener Richtung auf das Unbedingte, das unbedingt Gute, das höchste, allumfassende Gut. Nun aber ergibt sich, daß der Begriff dieses letztern auch die Glückseligkeit einschließt, d. h. den Zustand eines vernünftigen Wesens, dem im Ganzen des Daseins Alles nach Wunsch und Willen geht. Aber ebenso wenig, wie das Streben nach Glückseligkeit ein sittliches Motiv sein kann, ebenso wenig folgt aus der Tugend die Glückseligkeit als ihre gegebene Folge. Jenes ist durch den Gegensatz zwischen Sittlichkeit und Egoismus ausgeschlossen, dieses würde voraussetzen, daß dem moralischen Individuum zugleich die erforderliche Macht über den Naturlauf zu Gebote stände. Besteht nun aber trotzdem jene Forderung der Vernunft, die Übereinstimmung zwischen Tugend und Glückseligkeit zu fördern, so ergibt sich daraus die Nothwendigkeit einer von der Natur unterschiedenen Ursache der gesammten Natur, welche vermöge einer der moralischen Gesinnung entsprechenden Causalität den Grund jener Übereinstimmung enthält. Oder mit anderen Worten: der nothwendige Ausgleich zwischen moralischer Würdigkeit und Glückseligkeit führt auf das Dasein Gottes, als dem dritten Postulat der praktischen Vernunft. Auch hier aber wird eingeschärft, daß die Annahme des Daseins Gottes als einer obersten Intelligenz in Ansehung der theoretischen Vernunft bloße Hypothese sei, in Ansehung der praktischen Vernunft dagegen Glaube, und zwar, weil bloß reine Vernunft die Quelle ist, reiner Vernunftglaube. Dieser letzte Ausgang der Ethik ist auffallend genug. Denn wenn es eine Aufgabe der Vernunft ist, jene Übereinstimmung zu fördern, so dringt offenbar der zu Anfang streng verpönte Eudämonismus auf einem Umwege herein. Außerdem aber: der Fortgang zu jener überweltlichen Ursache ist nicht etwa durch das Bedürfniß des sittlichen Lebens erzwungen; er beruht auf einem logischen Schlusse, dessen Obersatz viel weiter reicht als das moralische Gebiet. Es wird vorausgesetzt, daß die Welt ein zweckvolles, in den einzelnen Theilen harmonisch auf einander gestimmtes Ganzes sei, denn nur so erhellt die Nothwendigkeit eines Ausgleichs zwischen Sittlichkeit und Glückseligkeit. Jene Voraussetzung führt dann allerdings auf die Anerkennung einer intelligenten Weltursache; wir haben es somit nur mit einer andern Fassung des alten teleologischen Arguments zu thun. So bestätigt die Lehre von den Postulaten der praktischen Vernunft im Grunde, was auch schon in den erkenntnißtheoretischen Aufstellungen, trotz aller Machtsprüche des Kriticismus, hindurchbrach. Die menschliche Vernunft läßt sich nicht in die Schranken der Sinnenwelt einschließen, sie strebt darüber hinaus, bestimmt und geleitet von den gleichen Denkgesetzen, welche auch innerhalb jener Schranken für sie maßgebend sind, und wenn den Begriffen, zu deren Anerkenntniß sie sich hingeführt findet, auch das Element der Anschaulichkeit fehlt, so bleibt ihr doch in der Denknothwendigkeit, der Evidenz, das Kriterium der Wahrheit und Gewißheit.

Ihren weitern Ausbau erhält die Kantische Moral nach der einen Seite hin in den metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre. Die einzelnen sittlichen Vorschriften werden aus dem kategorischen Imperativ in derjenigen Fassung abgeleitet, in welcher die Wahrung der Menschenwürde als oberstes Gebot erscheint. Daraus folgt unmittelbar, daß Pflichten gegen Gott nicht darunter fallen. Von ihnen soll nur in dem religiösen Glauben die Rede sein, nicht in der Sittenlehre, welche die Anwendung des kategorischen Imperativs auf die Erfahrungswelt zur Aufgabe hat. Hiernach zerfallen die Tugendpflichten in die Pflichten gegen uns selbst und die gegen andere Menschen. Gegenstand der ersteren kann nicht die eigene Glückseligkeit, sondern nur die sittliche Vollkommenheit sein. Umgekehrt kann nicht die letztere Gegenstand der Pflichten gegen die Nebenmenschen sein, weil die sittliche Vollkommenheit nur in der Selbstthätigkeit gründet, sondern nur die Beförderung der Glückseligkeit. Die Pflichten gegen uns selbst werden u. A. in folgenden Vorschriften erkennbar gemacht. »Laßt euer Recht nicht ungeahndet von Anderen mit Füßen treten. Macht keine Schulden, für die ihr nicht volle Sicherheit leistet. Nehmt nicht Wohlthaten an, die ihr entbehren könnt. Seid wirthschaftlich, damit ihr nicht bettelarm werdet. Das Hinknieen oder Hinwerfen zur Erde, selbst um die Verehrung himmlischer Gegenstände sich dadurch zu versinnlichen, ist der Menschenwürde zuwider, sowie die Anrufung derselben in gegenwärtigen Bildern; denn ihr demüthigt euch alsdann nicht unter einem Ideal, das euch eure eigene Vernunft vorstellt, sondern unter einem Idol, was euer eigenes Gemächsel ist.« Insbesondere aber wird in diesem Zusammenhange die Pflicht der Wahrhaftigkeit hervorgehoben, und die kleinste Nothlüge selbst in dem Falle als verwerflich bezeichnet, wenn durch dieselbe ein Unschuldiger vom Tode gerettet würde. Was die Pflichten gegen Andere betrifft, so geht das Bestreben hauptsächlich darauf, die moralischen Triebfedern gegen bloße natürliche Gefühle der Liebe und des Mitleids abzuscheiden.

Wichtiger ist die Ergänzung geworden, welche die Kantische Ethik nach der Seite der Rechtslehre gefunden hat. Dieß ist nun allerdings nicht so zu verstehen, als ob Kant das Recht im Sinne der Alten auf die Ethik habe begründen wollen. Indem er vielmehr der seit Thomasius aufgekommenen strengen Trennung der beiden Gebiete folgt, bestimmt er den Unterschied dahin, daß die Moral auf die Gesinnung, das Recht lediglich auf die Handlung sich richte. Aber auch das letztere erscheint bei ihm als ein Gesetz der Vernunft. Er definirt das Recht als den Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des Einen mit der Willkür der Andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit vereinigt werden kann, und hält dafür, daß dadurch zugleich die Erzwingbarkeit des Rechts unmittelbar gegeben sei. Die Definition hat großen Beifall und die weiteste Verbreitung, insbesondere auch in juristischen Kreisen, gefunden; sie ist eine Zeitlang geradezu die herrschende gewesen. In Wahrheit aber ist sie völlig ungenügend. Sie bringt das auf eine Formel, was die Folge eines geordneten Rechtszustandes ist, die einem Jeden gewährleistete Möglichkeit, an der Erfüllung der in der sittlichen Ordnung begründeten Menschheitszwecke mitzuwirken, ohne durch den bösen Willen Anderer daran gehindert zu werden. Aber ohne die Bezugnahme auf diese Menschheitszwecke bleibt jene Formel abstract und leer, sie gibt keinen objectiven Maßstab dafür, wie weit der Einzelne seine Freiheit einschränken, und wie viel Raum er den Anderen neben sich verstatten müsse; sie erklärt noch weniger den Grund jener allgemeinen Verpflichtung. Die Einzelheiten der Kantischen Rechtsphilosophie müssen hier übergangen werden. Für die Auffassung vom Staate ist für Kant insbesondere Rousseau bestimmend geworden. Wenn er aber mit diesem den Ursprung des Staates aus einem Vertrage herleitet und seinen Zweck ausschließlich in dem Schutz des Rechtes erblickt; wenn er dafür hält, daß in jenem Vertrage (welcher jedoch nicht als eine geschichtliche Thatsache, sondern als eine Idee der Vernunft gelten soll) Alle im Volk ihre Freiheit aufgeben, um sie in einem rechtlichen Zustande wieder zu erhalten – so ist er doch auf der andern Seite der Ansicht, daß der Zweck des Staates ein solcher ist, der über dem Belieben der Einzelnen stehe, den vielmehr Alle wollen sollen, von dem sie sich daher auch nicht mehr zurückziehen können. Ja er wird in weiterer Verfolgung dieses Gedankens, im Gegensatze gegen Rousseau und im Widerstreite mit eigenen, anderweitig kundgegebenen Gedanken, zu einem Vertheidiger des sogenannten passiven oder unbedingten Gehorsams. – Was endlich das Verhältniß von Kirche und Staat betrifft, so bestreitet Kant dem letztern das Recht, »das Kirchenwesen nach seinem Sinne, wie es ihm vortheilhaft dünkt, einzurichten, den Glauben und gottesdienstliche Formen dem Volke vorzuschreiben oder zu befehlen (denn dieses muß gänzlich den Lehrern und Vorstehern, die es sich selbst gewöhlt hat, überlassen bleiben)«; erkennt ihm dagegen das negative Recht zu, »den Einfluß der öffentlichen Lehrer auf das sichtbare, politische gemeine Wesen, der der öffentlichen Ruhe nachtheilig sein möchte, abzuhalten, mithin bei dem innern Streit, oder dem der verschiedenen Kirchen unter einander, die bürgerliche Eintracht nicht in Gefahr kommen zu lassen«.

Dieß führt auf den Begriff der Religion. Wie alle Philosophen des Zeitalters der Aufklärung verwirft Kant die übernatürliche Offenbarung, und er theilt mit ihnen auch die Leichtigkeit, mit welcher er sich über die geschichtlichen Fragen nach dem Ursprunge und der Verbreitung des Christenthums hinwegsetzt. Eigenthümlich ist ihm dagegen und ein Ergebniß seiner Kritik, daß er den religiösen Glauben von jedem theoretischen Erkennen losgelöst und ausschließlich auf die Moral begründet wissen will. Religion ist die Vorstellung aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote. Sie ist ein nothwendiges Product unserer Vernunft; denn der Mensch, welcher sich verpflichtet fühlt, das Gute zu thun, kann nicht so gleichgültig gegen den Erfolg seiner Handlungen sein, daß er sich nicht das höchste in der Welt mögliche Gut zum Endzweck setzte; dieß aber kann er nur, indem er ein allvermögendes moralisches Wesen als Weltherrscher annimmt, welcher den sittlichen Zweck mit den Naturzwecken in Übereinstimmung bringt. Der Glaube an Gott ist das Ergebniß einer moralischen Gesinnung, und die Bedeutung der Religion bleibt ganz und gar auf ihre sittliche Wirkung bestimmt. In seiner »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« untersucht Kant das Verhältniß des Christenthums zu dieser seiner Theorie und kommt zu dem Ergebnisse, daß beide im Wesentlichen übereinstimmen. Um diese Übereinstimmung heraustreten zu lassen, müssen sich freilich die Hauptlehren des Christenthums (die er zudem nur in ihrer protestantischen Ausprägung kennt) die stärksten Umdeutungen gefallen lassen. So findet er das christliche Dogma von der Erbsünde in seiner Lehre von dem radicalen Bösen in der Menschennatur wieder, einem aller That vorangehenden Hang, die Ordnung der Triebfedern des sittlichen Handlens in ihr Gegentheil zu verkehren und die Selbstliebe zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes zu machen. Erlösung und Rechtfertigung werden auf den Sieg des guten Princips über das böse, der moralischen Vollkommenheit über die Selbstliebe zurückgeführt, die Person des Erlösers endliche auf das Ideal der moralischen Vollkommenheit; sie ist nur die bildlich vorgestellte, Gott wohlgefällige Menschheit. An Christum glauben heißt, den Gott wohlgefälligen Menschen in sich verwirklichen wollen u. s. w. Ein ethisches Gemeinwesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung ist eine Kirche. Weil nämlich das Böse sich vorzugsweise in der Gesellschaft und durch dieselbe fortpflanzt, so ist auch eine wirksame Förderung des Guten nur in der Vereinigung möglich. Die Schwäche der menschlichen Natur bringt es aber mit sich, daß nicht der reine Vernunftglaube, sondern nur der Geschichtsglaube, welcher an bestimmte überlieferte Thatsachen anknüpft, die Kraft hat, einer Kirche zur Grundlage zu dienen. An die Stelle der Einen moralischen Gesetzgebung tritt infloge dessen eine Vielheit statutarischer Religionsgesetze; es bildet sich ein gesonderter Stand von Priestern als den Ordnern und Bewahrern frommer Gebräuche, der Unterschied zwischen Orthodoxen und Ketzern kommt auf u. s. w. Der allmälige Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religions- oder Vernunftglaubens ist die Annäherung der Reiches Gottes. Hieraus folgt, daß jede religiöse Überzeugung und Handlung nur insoweit berechtigt ist, als sie dem einzigen Zwecke aller Religion dient, Hülfsmittel der Sittlichkeit zu sein. Alles dagegen, was der Mensch außer dem guten Lebenswandel noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist »bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes«. Demgemäß wird auch der letzte Rest an religiösen Übungen und Gebräuchen, welche der Protestantismus übrig gelassen hatte, als überflüssig und verächtlich über Bord geworfen. Glaubt man einmal, sich die Gnade der Gottheit auf einem anderen Wege verschaffen zu können, als durch moralische Gesinnung und Handlungsweise, so ist nach Kant in der Art dieses mechanischen Gottesdienstes kein wesentlicher Unterschied mehr. »Ob der Andächtler seinen statutenmäßigen Gang zur Kirche; oder ob er eine Wallfahrt nach den Heiligthümern in Loreto oder Palästina anstellt, ob er seine Gebetsformeln mit den Lippen oder, wie der Tibetaner, durch ein Gebetsrad an die himmliche Behörde bringt, das ist alles einerlei und von gleichem Werth.« Vom tungusischen Schamanen bis zum euoropäischen Prälaten, vom Fetischdiener bis zum Puritaner »ist zwar ein mächtiger Abstand in der Manier, aber nicht im Princip, zu glauben«. Denn auch das Beten, »als ein innerer förmlicher Gottesdienst und darum als Gnadenmittel gedacht, ist ein abergläubischer Wahn«. Es ist die bloße Erklärung eines Wunsches gegen ein Wesen, das dieser Erklärung nicht bedarf, eine Handlung, durch die nichts gethan, keine von unseren Pflichten erfüllt wird. Der allein werthvolle »Geist des Gebetes« ist die alle unsere Handlungen begleitende Gesinnung, als ob sie im Dienste Gottes geschähen. – Daß derartige Ausführungen heftigen Anstoß bei der protestantischen Kirchenbehörde erwecken mußten, begreift sich. Aber auch auf philosophischer Setie ist das Ungenügende derselben längst erkannt worden. Um die geschichtlichen Religionen, um insbesondere das Christenthum, wenn auch nur im Sinne eines natürlichen Phänomens zu erklären, hat Kant, wie richtig hervorgehoben wurde, zu ausschließlich die moralische Seite mit Hintansetzung des ästhetischen und des intellectuellen Bedürfnisses hervorgehoben. Daß aber auch von den Versuchen seiner Nachfolger keiner das Ziel erreichen konnte, braucht hier nicht ausführlich dargethan zu werden.

Es erübrigt, noch Einiges über den dritten Theil des Systems zu sagen, welchen die »Kritik der Urtheilskraft« enthält. Kant hat durch die letztere Einfluß auf Schiller und die deutsche Ästhetik einerseits, andererseits auf die Schelling’sche Naturphilosohpie ausgeübt; an allgemeiner Bedeutung steht ihr Inhalt jedoch weit hinter dem bisher Erörterten zurück. Für den hier vorgezeichneten Zweck genügen einige kurze Bemerkungen. Auf die Ausarbeitung des dritten Theils haben bei Kant verschiedene Motive zusammengewirkt. Zu diesen gehört ohne Frage die schon öfter hervorgehobene Vorliebe für architektonische Symmetrie in Verbindung mit der gleichfalls bereits erwähnten Anlehnung an herkömmliche psychologische Eintheilungen. Auch das sogen. Gefühlsvermögen sollte seine apriorischen Bestimmungen haben, die nun natürlich nicht, wie für das Erkenntnißvermögen, im Verstande, und auch nicht, wie für den Willen, in der Vernunft, sondern wiederum in einem Dritten, der sogen. Urtheilskraft, gesucht werden. Kant führt in der Einleitung aus, daß der Dualismus, welchen die Kritik zwischen Erkenntnißtheorie und Ethik aufgestellt habe und den er auf den Gegensatz zwischen den Naturbegriffen des Verstandes und den Freiheitsbegriffen der Vernunft zurückführt, einer Vermittlung bedürfe. Diese Vermittlung soll durch eben jene dritte, zwischen Vernunft und Verstand in der Mitte stehende Kraft unseres Geistes möglich sein, sie soll gefunden werden durch die Unterordnung des Reichs der Natur unter das Reich der Freiheit vermittels des Begriffs der Zweckmäßigkeit. Ohne Frage aber gab gerade umgekehrt, wie Schopenhauer richtig bemerkt, dieser bisher unerörterte Begriff der Zweckmäßigkeit, dessen grundlegende Bedeutung für die Ästhetik Kant aufgegangen war, ihm den Anstoß zu der letzten kritischen Untersuchung. Eben derselbe Begriff wurde dann aber weiter der Anlaß, mit der Frage nach dem Maßstabe der Beurtheilung es Schönen die andere Frage nach dem Grunde unserer Auffassung der Natur als einer von Zwecken beherrschten in derselben Untersuchung zu verbinden. Dazu kam sodann ein anderes Problem. Dem Bedürfniß, die Erscheinungen zu begreifen, wird durch das, was die »Kritik der reinen Vernunft« herausgestellt hat, noch nicht vollkommen Genüge geleistet. Denn die Begriffe des Verstandes führen uns zur Unterwerfung der Erscheinungen unter ganz allgemeine Gesetze. Das Specifische der Erscheinungen stammt für uns aus der Empfindung, bleibt somit jenen allgemeinen Gesetzen gegenüber zufällig. Nur ein intuitiver Verstand würde das Vermögen besitzen, auch die besonderen Gesetze und die auszeichnende Natur des Einzelnen in ihrer Nothwendigkeit zu erkennen. Fühlen wir uns aber rotzdem angetrieben, Einheit in die Mannigfaltigkeit der Erfahrung zu bringen, den Inbegriff der Erscheinungen als ein zusammenhängendes und gegliedertes System, wenn auch nicht zu erkennen, so doch wenigstens zu betrachten, so soll dieß nach Kant dadurch möglich werden, daß wir die besonderen empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch die allgemeinen Gesetze unbestimmt bleibt, betrachten, als ob gleichfalls ein Verstand, wenn schon nicht der unserige, sie zum Behuf unseres Erkenntnißvermögens, um ein System der Erfahrung möglich zu machen, gegeben hätte. Die Dinge aber betrachten als ob sie in ihrer Wirklichkeit, ihrer besondern Beschaffenheit abhängig wären von einem Verstande, heißt sie unter dem Gesichtspunkte des Zweckes betrachten. Die Zweckmäßigkeit ist das Princip der reflectirenden Urtheilskraft, aber wiederum nur ein regulatives Princip, das keine Erkenntniß gibt, sondern nur eine Maxime der Betrachtung ist. Die Zweckmäßigkeit hat ihre Stelle zwar nicht ausschließlich, aber doch überwiegend in der Betrachtung der lebenden Natur. Bei den Organismen, deren Theile sich gegenseitig bedingen und hervorbringen, wechselweise Ursache und Wirkung von einander sind, reicht die mechanische Erklärung nicht aus. Ein solcher Sachverhalt ist völlig verständlich bei den Producenten menschlicher Kunst; wenn hier das Ganze der Bestimmungsgrund der Theile ist, so ist es eben die Idee des Ganzen, aus der die Theile entworfen sind. Stellen wir uns die Naturproducte in analoger Weise vor, betrachten wir sie als Naturzwecke, so sollen wir doch eingedenk bleiben, daß die Zweckmäßigkeit nur von uns in die Natur hineingetragen, daß der Zweck kein eigentliches Princip der Naturerklärung ist. Von dieser Zweckmäßigkeit, die nach dem Gesagten freilich nur in sehr uneigentlichem Sinne als die objective bezeichnet werden kann, wird sodann die subjective unterschieden und der teleologischen die ästhetische Beurtheilung gegenübergestellt. Dort ist es ein fremder, von dem unsrigen verschiedener Verstand, mit dem das Object in Beziehung gesetzt, mit dessen Absichten übereinstimmend dasselbe gedacht wird; hier dagegen ist es unsere Intelligenz, die ihre Absichten in dem Dinge erreicht findet. Hier aber, bei der subjectiven Zweckmäßigkeit, kann es sich natürlich nicht um das Dasein eines Dinges handeln, das ja von uns unabhängig ist, sondern nur um die Form desselben, die wir in unserer Einblidungskraft erfassen. Wo unsere Intelligenz ihre Absicht in der bloßen Vorstellung eines Dinges als erreicht ansieht, kommt uns diese Harmonie unserer eigenen Gemüthskräfte im Gefühle der Lust zum Bewußtsein; im entgegengesetzten Falle empfinden wir Unlust. Auf dieses Gefühl der Lust und Unlust gründet sich das ästhetische Urtheil. Im Zusammenhange dieser Gedanken analysirt dann Kant insbesondere die Begriffe des Schönen und des Erhabenen. Das Nähere muß jedoch hier auf sich beruhen.

In dem Kantischen Kriticismus ist die subjectivistische Tendenz, welche seit Cartesius in die Philosophie gekommen war, zu vollständiger und allseitiger Entwicklung gebracht. Der gewonnene Standpunkt ist von dem der alten Schulen durch den denkbar größten Abstand getrennt. Aufgegeben ist die Objectivität des Erkennens in dem eigentlichen und allein zutreffenden Sinne; die Denknothwendigkeit soll nicht mehr als Kriterium der Wahrheit und Gewißheit gelten. Aufgegeben ist das ganze Gebiet der übersinnlichen Wahrheiten; zugleich aber erscheint die menschliche Vernunft, ein neuer Tantalus, dazu verurtheilt, unaufhörlich nach Erkenntnissen zu jagen, die ihr doch niemals wirklich zu Theil werden. Und diese selbe Vernunft, die auf dem theoretischen Gebiete, in die Grenzen der Erscheinungen eingebannt, unaufhörlich und infolge ihrer Naturanlage der Gefahr erliegt, ihre subjectiven Gebilde mit vermeintlichen Erkenntnissen zu verwechseln, soll nach der andern Seite, auf dem praktischen Gebiete, als unbedingte und ausschließliche Gesetzgeberin gelten. – Die deutsche Speculation nach Kant hat zunächst versucht, den subjectiven Idealismus, für welchen der »gegebene« Stoff der Empfindung einen schwer zu ertragenden Widerspruch und eine Schranke bildete, zu einem völlig unbedingten, und die menschliche Vernunft im theoretischen Bereiche zu einer schöpferischen zu machen. Nach dem Scheitern dieser Versuche hat man vielfach geglaubt, von dem falsch ausgelegten an den richtig auszulegenden Kant appelliren und in dem Rückgang auf den richtig verstandenen Kriticismus das Heil der Philosophie erblicken zu sollen. Wahr ist, daß ganz verschiedenartige philosophische Richtungen in Kant ihren Ausgang oder ihre Bestätigung und Verstärkung finden können. Das Heil der Philosohpie aber läßt sich nur durch Überwindung der sämmtlichen von ihm zusammengehäuften Irrthümer gewinnen.

Literatur. Kants sämmtliche Werke wurden herausgegeben von Hartenstein, Leipzig 1838 bis 1839; von Rosenkranz und Schubert, ebendaselbst 1838–1842; von Hartenstein, ebendas. 1867 bis 1869, und nach dieser Ausgabe von Kirchmann in der Philos. Bibliothek, Berlin 1868 ff.; die wichtigsten Schriften, herausgegeben von Kehrbach, sind in die Reclam’sche Universal-Bibliothek aufgenommen. Von Gesammtdarstellungen der Kant’schen Philosophie vergleiche man außer den betreffenden Abschnitten in den Werken über Geschichte der neuern Philosophie von Erdmann, Zeller, Windelband, Überweg, Stöckl u. A. namentlich Kuno Fischer, Geschichte der neuern Philosophie III. u. IV. (3. Aufl. München 1882). Aus der kaum mehr zu bewältigenden Literatur über einzelne Theile oder besondere Seiten der Kant’schen Philosophie (eine Aufzählung derselben bei Überweg) möge hier herausgehoben werden: Paulsen, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Kant’schen Erkenntnißtheorie, Leipzig 1875; A. Riehl, Der philosophische Kriticismus und seine Bedeutung für die positive Wissenschaft, Bd. I.: Geschichte und Methode des philosophischen Kriticismus, Leipzig 1876; J. Volkelt, I. Kants Erkenntnißtheorie nach ihren Grundprincipien analysirt, Leipzig 1879; A. Trendelenburg, Der Widerstreit zwischen Kant und Aristoteles in der Ethik, im III. Bande der Historischen Beiträge zur Philosohpie, Berlin 1867.

[v. Hertling.]


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