Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Protestantismus ist die Gesammtbezeichnung für diejenigen Religionsgemeinschaften, welche infolge der Glaubenserneuerungen des 16. Jahrhunderts, der sogen. Reformation (s. d. Art.), von der Kirche getrennt sind. Der Name rührt her von der Protestation, welche mehrere Fürsten gegen den Reichstagsabschied von Speyer 1529 einreichten. Zunächst nur die Anhänger Luthers bezeichnend, ging der Name bald auch auf die Zwingli’s und Calvins über. Die alleinige Anerkennung der heiligen Schrift als Glaubensquelle bezeichnet man als das formale, die Rechtfertigung durch den Glauben allein als das materiale Princip des Protestantismus. Die durch das Princip des Subjectivismus bedingte verschiedene Auffassung einzelner Glaubenslehren rief jedoch eine ganze Reihe von Denominationen hervor, von denen die sog. lutherische und die sog. reformirte Kirche die bedeutendsten sind. »Sonach ist der Protestantismus nicht eine Kirche, sondern eine kirchliche Richtung« (Kahnis, Dogmatik I, 231). Die Geschichte des Protestantismus wird füglich in drei größere Perioden eingetheilt.

I. Bis zum westfälischen Frieden (1648). 1. Äußere Geschichte. Die große Verbreitung, welche die Lehre Luthers infolge mehrerer günstigen Umstände bald in Deutschland fand (s. d. Art. Luther VIII, 319), suchte Karl V. (vgl. d. Art. VII, 171), nachdem die Leipziger Disputation (s. d. Art. III, 1837) erfolglos geblieben war, einzudämmen durch das Wormser Edict vom 25. und 26. Mai 1521 (s. d. Art. Worms), welches Luther und seine Anhänger mit der Reichsacht belegte. Doch vergebens bemühte sich Karl, dasselbe aufrecht zu halten; schon der Reichstag zu Nürnberg 1522–1523 und noch mehr der von 1524 erkannte die Undurchführbarkeit desselben an. Gegen das Regensburger Bündniß der Katholiken zur Durchführung des Edictes (5. Juni 1524) schlossen sich die lutherischen Fürsten zum Torgauer oder Gothaer Bündniß zusammen, so daß schon damals Deutschland in ein katholisches und lutherisches Lager getheilt war. Der Reichstag zu Speyer vom 27. August 1526 (s. d. Art. Speyer gab das Edict ganz preis durch den Beschluß, es solle damit jeder Stand es halten, wie er es gegen Gott und den Kaiser verantworten könne. »Dieß ist die gesetzliche Grundlage der deutsch-evangelischen Landeskirchen geworden« (Hase, Vorlesungen [s. u.] III, 1, 116). Die hierdurch gegebene Freiheit wurde von den lutherischen Ständen zur Organisation, zur Gründung der einzelnen Landeskirchen benutzt. Voran ging Sachsen mit seiner Kirchenvisitation, welche Luther zur Abfassung seiner beiden Katechismen veranlaßte, und aus welcher die sächsische Kirchenordnung hervorging. Nach ihrem Muster gestaltete sich die Verfassung in einer Reihe anderer Territorien. Als auf dem folgenden Reichstag zu Speyer 1529 beschlossen wurde, daß bis zu dem künftigen Concil diejenigen Stände, welche das Wormser Edict bisher gehalten hätten, es auch ferner halten, die übrigen aber keine Neuerungen vornehmen und niemandem wehren sollten, Messe zu lesen, legten am 19. April Kurfürst Johann von Sachsen, Markgraf Georg von Brandenburg, die Herzoge Ernst und Franz von Lüneburg, Landgraf Philipp von Hessen, Fürst Wolfgang von Anhalt und 14 Reichsstädte hiergegen Protest ein und appellirten am 25. April an den Kaiser, an das zukünftige Concil und an jeden verständigen und unparteiischen Richter. Auf dem Reichstag zu Augsburg im folgenden Jahre überreichten 7 Reichsfürsten und 2 Städte die Augsburger Confession (s. d. Art.), die erste symbolische Schrift der Protestanten. »Sie ist das wahrhaft zeitgemäße, entsprechende und legale Zeugniß des Glaubens, in welchem die protestantischen Stände sich eins wußten« (Kahnis, Dogmatik I, 222). Gegen dieselbe erschien von katholischer Seite die Confutation (vgl. J. Ficker, Die Confutation des augsburgischen Bekenntnisses, ihre erste Gestalt und ihre Geschichte, Leipzig 1891), auf welche Melanchthon nach vergeblich geführten mündlichen Verhandlungen mit der Apologie antwortete. Bei einer neuen Ausgabe der Confession, welche Melanchthon 1540 mit nach Worms brachte, hatte derselbe zu Gunsten der Zwinglianer einige nicht unwesentliche Änderungen, besonders über das Altarssacrament, gemacht, weßhalb man eine confessio invariata von 1530 und eine variata von 1540 unterscheidet. Da der Kaiser in dem Reichstagsabschied vom 18. November 1530 den lutherischen Ständen bis zum 15. April 1531 Bedenkzeit gab, worauf dann das Wormser Edict mit aller Strenge ausgeführt werden solle, schlossen am 29. März 1531 die lutherischen Stände unter sich und mit den zwinglianisch gesinnten – 8 Fürsten und 10 Städten – auf 6 Jahre den Schmalkaldischen Bund (s. d. Art.), der auch mit Dänemark, Frankreich und England in Verbindung trat. Die drohende Türkengefahr zwang den Kaiser zur Nachgiebigkeit, und so kam am 23. Juli 1532 der erste Religionsfriede zu Nürnberg zu Stande, welcher alle wegen der Kirchengüter eingeleiteten Prozesse niederschlug und bis zur Einberufung des Concils alle Reichsstände in ihrem Besitz und der Ausübung der neuen Religion schützte; doch sollten die Zwinglianer ausgeschlossen sein. Von da an bis 1544 gestaltete sich Alles für den Protestantismus günstig, da Karl V., theils durch Franz I. von Frankreich theils durch die Türken aufgehalten, nichts Ernstliches zur Unterdrückung desselben unternehmen konnt. Als Papst Paul III. die Eröffnung des Concils auf den 23. Mai 1537 festsetzte, veröffentlichte Luther die 23 Schmalkaldischen Artikel, welche den Gegensatz wider die katholische Kirche auf’s Schärfste ausdrücken (vgl. Yirck, Zu den Berathungen der Protestanten über die Concilsbulle, in der Zeitschrift für Kirchengeschichte XIII [1893], 487–512; Kolde, Zur Gesch. der Schmalk. Art., in Studien und Kritiken 1894, 147–150); hinsichtlich der Stellung des Papstes erhob allerdings Melanchthon Widerspruch. Impleat vos Dominus odio Papae, sagte Luther, als er schmalkalden verließ – ein Wort, das für alle Zeiten die Signatur des Protestantismus geblieben ist. Gegen den erneuerten Schmalkaldischen Bund bildete sich Juni 1538 durch die Bemühungen des kaiserlichen Kanzlers Matthias Held der »heilige Bund«. Der Kaiser glaubte noch immer durch Gespräche und Verhandlungen etwas erreichen zu können, und so folgten die Religionsgespräche zu Hagenau, Worms und Regensburg; das letzte endete mit dem für die Katholiken sehr gefährlichen Regensburger Interim (29. Juni 1541, erweitert durch die Declaration vom 29. Juli); das Interim wies Luther, als vom Teufel geleitet, zurück (s. d. Artt. Disputation III, 1844 ff., und Interim VI, 826 f.). Der Berufung des Concils nach Trient (s. d. Art.) weigerten sich die Protestanten zu folgen, da es vom Papste berufen sei. Karl V. veranstaltete deßhalb ein neues Religionsgespräch in Regensburg 1546 (s. d. Art. Disputation III, 1847), das nach allem, was vorausgegangen war, nur verfehlt sein konnte. Während desselben starb Luther am 18. Februar 1546. Nach dem Schmalkaldischen Kriege folgte 1547 das Augsburger Interim, aus welchem das sog. Leipziger Interim entstand (s. d. Art. Interim VI, 827 ff.). Als Papst Julius III. 1550 das Concil von Bologna nach Trient zurückverlegte, erklärten sich auch die Lutheraner zur Beschickung desselben bereit. Brenz (s. d. Art.) verfaßte zu dem Zweck die »württembergische Confession«, Melanchthon die Confessio saxonica, von ihm selbst Repetitio Confessionis Augustanae genannt; letzterer begab sich auf Befehl des Kurfürsten Moritz von Sachsen selbst auf die Reise zum Concil. Da kam der Verrath des Kurfürsten Moritz, und der Kaiser bezw. sein Bruder Ferdinand mußte auf den Passauer Vertrag vom 30. Juli 1552 eingehen. Durch diesen wurde u. A. bestimmt, daß zwischen den katholischen Ständen und den Ständen der Augsburger Confession Friede herrschen und zur Beilegung des Religionszwistes binnen 6 Monaten ein Reichstag stattfinden solle. Dieser verabredete Reichstag wurde endlich 1555 zu Augsburg gehalten und brachte am 25. September den für die Katholiken und die Bekenner der Augsburger Confession (nicht für die Reformirten) geltenden Augsburger Religionsfrieden (s. d. Art.; zur Lit. nachzutragen: Der Augsb. Religionsfriede, im Hist. Taschenbuch 1882; G. Wolf, Der Augsb. Religionsfriede, Stuttgart 1890). – Fast gleichzeitig mit Luther und von ihm beeinflußt (s. Histor. Jahrb. XVI [1895], 806) trat Zwingli (s. d. Art.) in Zürich auf. Zwei Religionsgespräche im J. 1523 blieben erfolglos (s. d. Art. Disputation III, 1839), und bis 1525 war der Kanton Zürich ganz der neuen Lehre ergeben. Durch Öcolampadius kam sie nach Basel, durch Capito und Butzer nach Straßburg, durch Farel nach Neufchâtel, durch Haller nach Bern, durch Blarer nach Konstanz, durch Watt (Vadian) nach St. Gallen (s. die einzelnen Artt.); es folgten die Kantone Schaffhausen, Appenzell, Glarus, Graubünden. Die Disputationen zu Baden und Bern (s. d. Art. III, 1841; Hefele-Hergenröther, Conc.-Gesch. IX, 659–679) wurden von den Zwinglianern als Siege angesehen. Zürich und Konstanz schlossen 1527 das »christliche Burgrecht«, dem auch andere Städte beitraten; dagegen vereinigten sich die katholischen Kantone (Uri, Schwyz, Unterwalden, Zug, Luzern) mit König Ferdinand 1529 zum »Walliser Bunde«. Die ersteren wurden am 11. October 1531 bei Kappel geschlagen, wo auch Zwingli fiel. In dem Frieden zeigten die Katholiken eine von Luther heftig beklagte, weitgehende Mäßigung. Auf dem Augsburger Reichstage überreichten die Städte Straßburg, Konstanz, Memmingen und Lindau die Confessio Tetrapolitana (s. d. Art. Confessio III, 867); auch Zwingli hatte eine Fidei ratio eingesandt, die aber ganz unbeachtet blieb. In Zürich folgte auf Zwingli Heinrich Bullinger (s. d. Art.), in Basel auf Öcolampadius Oswald Myconius (s. d. Art.); der letztere gab 1534 anläßlich des Einigungsstrebens mit den Lutheranern das erste Basler Glaubensbekenntniß heraus. Ein Convent von schweizerischen Theologen unter Butzers Leitung (Januar 1536) setzte das zweite Basler oder erste helvetische Glaubensbekenntniß auf (s. III, 869–873). Mittelpunkte der Bewegung wurden jedoch die französischen Kantone, namentlich Genf, wo Farel wirkte. Der Hauptführer wurde Johann Calvin (s. d. Art.), durch den eine neue Entwicklung der protestantischen Ideen hervortrat und Genf statt Zürichs der Schwerpunkt der reformirten Kirche wurde, welche sich weit über die Grenzen der Schweiz verbreitete. Sein bedeutendster Schüler war Beza (s. d. Art.). – Überblickt man die Verbreitung der neuen Lehre um die Zeit des Augsburger Religionsfriedens, der einen Markstein des deutschen Protestantismus bezeichnet, so läßt sich sagen, daß der größte Theil Deutschlands ihm zugefallen war; im Norden überwog die lutherische Lehre, im Süden war die zwinglianische oder reformirte viel vertreten. Hauptsächlich Österreich und seine Nebenländer, Bayern und die geistlichen Gebiete hielten am Katholicismus fest; von den letzteren waren jedoch viele dem Protestantismus anheimgefallen und von weltlichen Herren in Besitz genommen. Vielfach ist in der Folgezeit ein Übertritt der Fürsten von der einen Partei zur andern erfolgt, und dann trat das durch den Augsburger Religionsfrieden festgelegte Reformationsrecht der Landesherren (s. d. Art.) ein, so in der Pfalz und in Brandenburg (s. d. Artt.). Eine Versöhnung wurde durch den Augsburger Religionsfrieden keineswegs bewirkt, und ebenso blieben die durch Cassander und Witzel (s. d. Artt.) im Auftrage Ferdinands I. unternommenen Unionsversuche und die Bemühungen Maximilians II. erfolglos. Das zu Augsburg festgesetzte Reservatum ecclesiasticum wurde von den Protestanten vielfach verletzt (z. B. Magdeburg, Bremen). Schließlich folgte der Dreißigjährige Krieg (s. d. Art.). Der Westfälische Friede (s. d. Art.), welcher auch die Reformirten in den Augsburger Religionsfrieden einschloß, brachte eine gewisse bleibende Organisation. – Außerhalb Deutschlands erhielt der ebenfalls bald mehr oder weniger Eingang findende Protestantismus in Preußen, Livland, Kurland, Dänemark, Schweden, Norwegen ein wesentlich lutherisches Gepräge, nahm dagegen in Ungarn, England (neben der sogen. Hochkirche), Schottland, Frankreich, den Niederlanden einen mehr und mehr calvinischen Charakter an, während in Polen Reformirte, Lutheraner und die Böhmischen Brüder (s. d. Art.) 1570 durch den Consensus Sendomiriensis und in Bähmen außer ihnen die Calixtiner 1575 durch die Confessio Bohemica zu einer gemeinsamen Glaubensformel sich vereinigten und in Siebenbürgen die Deutschen dem Lutherthum, die Magyaren dem Calvinismus sich anschlossen. In Spanien fand der Protestantismus keinen Boden, in Italien gefiel er Einzelnen (Bernhard Ochino, Peter Vermigli, Bergerius, Curione, Galeazzo Caraccioli), ohne aber die Massen des Volkes zu ergreifen. Im Einzelnen sei auf die betreffenden Artikel verwiesen. Über die Versuche der Tübinger im Orient vgl. die Artt. Crusius und Jeremias II.

2. Streitigkeiten und Abzweigungen. Luther und Zwingli haben folgende Grundpunkte mit einander gemein: 1. die Bezeichnung der heiligen Schrift als alleiniger Quelle des Glaubens; 2. die Läugnung der menschlichen Freiheit, wodurch auch das Böse auf Gott zurückgeführt wird; 3. die Verwerfung der guten Werke und die Behauptung von der Rechtfertigung durch den Glauben; 4. die Verwerfung der Ablässe, des Fegfeuers und des Priesterthums; 5. die Verflüchtigung des Begriffes der Kirche zu einer undefinirbaren Unsichtbarkeit; 6. die Auffassung der Sacramente als bloßer Zeichen der Gnade, die der Mensch schon vorher hat. Doch unterschieden sich beide wiederum so sehr, daß Luther von den Anhängern Zwingli’s sagen konnte: »Ihr habt einen andern Geist als wir«, und meinte, eine von beiden Parteien müsse Satans Diener sein, während Zwingli sich entschieden dagegen verwahrte, Lutheraner zu sein. Verschieden war bei beiden die Grundauffassung; während dieselbe bei Luther ein religiös-pantheistischer Mysticismus ist, herrscht bei Zwingli mehr Rationalismus und ein gewisser Fatalismus, und so zieht in manchen Punkten der Eine andere Folgerungen wie der Andere. Zwingli ist radicaler; »in ihm ist schon eine spätere Entwicklung des Protestantismus durch einen rationellen Zug angedeutet, der am stärksten hervortritt in offener Anerkennung der Seligkeit frommer Heiden« (Hase, Vorlesungen III, 1, 131). Bei Luther steht die heilige Schrift höher als bei Zwingli, der daneben auch großes Gewicht auf die innere Erleuchtung legt; nach ihm muß dem Menschen durch den heiligen Geist die Gewißheit von der Wahrheit unmittelbar zu theil werden. »Luther anerkennt das Recht der geschichtlichen Entwicklung, Zwingli fordert unbedingte Rückkehr (zur heiligen Schrift). Daher Luther: was nicht wider die Schrift, das ist erlaubt; Zwingli: was nicht aus der Schrift erweislich, das ist abzuthun, so die Bilder in den Kirchen, obwohl nur das Bild Gottes in der Schrift verboten ist« (Hase 145). Zwingli ist in der Zurückführung des Bösen auf Gott consequenter, er adoptirt Seneca’s Lehre von der Weltseele, glaubt an eine Seelenwanderung, hält Christus kaum höher als die ausgezeichneten Heiden und dessen Werk nur als Beispiel, nicht als Genugthuung wirkend. Besonders zeigt sich Zwingli’s Radicalismus in der Lehre von den Sacramenten, die Luther mehr dogmatisch, Zwingli mehr ethisch, als bloße Erinnerungszeichen auffaßte, und namentlich bei der Eucharistie. Über sie entbrannte zwischen beiden der sogen. Sacramentsstreit. Karlstadt (s. d. Art.) hatte geglaubt, das Gewicht der Einsetzungsworte durch die Deutung des τοῦτο zu beseitigen, als habe Christus dabei nicht auf das Brod, sondern auf seinen natürlichen Leib hingewiesen. Zwingli nahm sich seiner an, hielt aber die exegetische Begründung nicht für genügend und erklärte im Anschluß an den Holländer Hoën (Honius) »das ist« für »das bedeutet«, reducirte also die Eucharistie auf ein bloß symbolisches Gedächtnißmahl an Christi Leiden und Sterben (Commentarius de vera et falsa religione. Subsidium de eucharistia). Als Zwingli von Bugenhagen angegriffen wurde, trat Ökolampadius für ihn auf und nahm σῶμα für »Zeichen des Leibes« (De genuina verborum Domini: Hoc est corpus meum, juxta vetustissimos auctores expositione). Brenz und Schnepf antworteten ihm (1525) in dem Syngramma Suevicum (dagegen Oecolampadii Antisyngramma) ganz im Sinne Luthers, welcher früher selbst geneigt war, Brod und Wein als bloße Symbole anzusehen, aber den Text der Schrift für »zu gewaltig« erklärte und an der realen Gegenwart Christi festhalten wollte, allerdings nur für die Zeit des Genusses und unter Verwerfung der Transsubstantiation, wofür er die Consubstantiation oder Impanation unter Zuhilfenahme der Ubiquität des Leibes Christi lehrte (Sermon vom Sacrament, 1526; Bekenntniß vom Abendmahl, 1528. Gegen die erste Schrift schrieb Zwingli: Früntlich Verglimpfung und Ableinung, 1526; ferner Amica exegesis, id est expositio eucharistici negotii ad Martinum Lutherum, 1527). Der Streit wurde mit großer Heftigkeit geführt, so daß Luther 1528 schrieb: »Ich bekenne hiermit, daß ich den Zwingli für einen Unchristen halte, denn er hält und lehrt kein Stück vom christlichen Glauben, und ist ärger geworden siebenmal denn da er ein Papist war« (Hase 149). Landgraf Philipp von Hessen suchte aus politischen Rücksichten eine Einigung herbeizuführen und veranstaltete 1529 das Marburger Religionsgespräch (s. III, 1842; Hefele-Hergenröther, Conc.-Gesch. IX, 689 bis 693), »das wichtigste Unionsgespräch zwischen beiden Kirchen« (Dorner [s. u.] 320), wo man sich zwar über 14 Artikel einigte (»die erste Urkunde evangelischer Union« [Hase 152]), aber nicht in dem über die Eucharistie. »Jeder von beiden Theilen war von der Wahrheit seiner Lehre so fest überzeugt, daß an eine Ausgleichung nicht zu denken war. Indeß kamen sich wenigstens die Persönlichkeiten einander näher. Dieß und die Marburger Artikel sind der Segen dieses Gespräches« (Kahnis, Dogmatik II, 422). Trotzdem wuchs die Erbitterung immer mehr, da die Zwinglianer die Schwabacher Artikel Luthers nicht unterzeichnen wollten. »So ist das Liebesmahl zum Erisapfel geworden« (Hase 151). Melanchthon schrieb im Jahre nachher, daß Zwingli verrückt sei (Corp. ref. II, 193). Dieser wiederholte in dem Bekenntniß, welches er nach Augsburg sandte (s. o.), mit der größten Entschiedenheit seine Lehre. »So war denn auf’s Neue der innere Zwiespalt der von der römischen Kirche sich losreißenden Partei in grellen Beweisen offenbar geowrden« (Herzog, Kirchengeschichte III, 150). Mehr und mehr näherte sich jedoch Melanchthon der reformirten Abendmahlslehre (s. Kahnis a. a. O. 423 ff.). Der »elastische« Butzer, »der sich in derselben Zeit mit Öcolampadius wie mit Luther und Melanchthon in der Abensmahlslehre einverstanden erklärte« (Kahnis a. a. O. 426), suchte Annäherung an die Lutheraner; er verhandelte mit Luther und Melanchthon und gab diesem Streben nach Annäherung Ausdruck in den beiden Basler Bekenntnissen (s. o.). Luther selbst zeigte sich allmälig auch geneigter, da er sah, »wie viel Ungelegenheit diese Uneinigkeit dem Evangelio gebracht hat und noch bringt, so daß ich überzeugt bin, alle Pforten der Hölle, das ganze Papstthum, der Türke, die ganze Welt, und was es sonst Böses gibt, hätte so viel dem Evangelio nicht schaden können, wenn wir einig geblieben wären«. Vortheilhaft für die Verhandlungen mußte es sein, daß in den erweiterten Schmalkaldischen Bund auch zwinglianisch gesinnte Fürsten und Städte eingetreten waren. Am 25. Mai 1536 einigte man sich auf die von Melanchthon entworfene Concordia Vitebergensis (s. d. Art.), die einen Sieg Luthers darstellte. Dieselbe erklärte, daß mit Brod und Wein sacramentali unione Leib und Blut zugegen sei und die Kraft und Wirklichkeit des Sacramentes nicht abhänge von der Würdigkeit oder Unwürdigkeit des Spenders oder Empfängers. Da Luther eine Erklärung abgab, welche es den Schweizern ermöglichte, die Formel nach ihrem Sinne zu deuten, so nahmen sie dieselbe an (vgl. Janssen, Gesch. des deutschen Volkes III [1881], 351–355; Hefele-Hergenröther IX, 917–919). Es war nichts als ein Vertrag, der aber nicht von Beständigkeit sein konnte, da er nicht auf einer Lehreinigung beruhte. Als Luther 1543 die Bibelübersetzung des Leo Judä (s. d. Art.) erhielt, erhob er sich von Neuem gegen die Schweizer und sagte sich in seinem »Kleinen Bekenntniß vom Abendmahl« ganz von der Vereinbarung los (Mihi stis est, infelicissimo omnium hominum, una ista beatitudo Psalmi: Beatus vir, qui non abiit in consilio Sacramentariorum, nec stetit in via Cinglianorum, nec sedit in cathedra Tigurinorum [de Wette, Briefe Luthers V, 778]), worauf diese durch »Das wahrhaftige Bekenntniß der Diener Christi« als Antwort kurzer Hand die Gegenwart des Leibes und Blutes Christi in der Eucharistie läugneten. Calvin fußte in seiner Lehre sowohl auf Zwingli als auf Luther, ging aber in manchen Punkten über sie hinaus. Die Sacramente sind ihm nicht nackte Zeichen, sondern ein Unterpfand und eine Versiegelung göttlicher, gegenwärtiger Gnade und insofern wirksam und geheimnißvoll (Dorner 395). Hinsichtlich der Eucharistie (De coena Domini, 1540) hielt er Zwingli’s Lehre für profan, Luthers für abergläubisch und verwarf sowohl die Trans- als die Consubstantiation; das »ist« müsse im Sinne von »bedeutet« genommen werden, aber daraus folge nicht, daß das Abendmahl nur nackte Zeichen darbiete (Ansicht Zwingli’s); Christus sei zwar nicht realiter, sondern virtualiter zugegen, aber der Ungläubige empfängt nur Brod und Wein, das Element, nicht auch das Aliment; dem Gläubigen theilt Gott durch den heiligen Geist die göttliche Lebensfülle des zur Rechten Gottes erhöhten Fleisches Christi mit. Seine Grundlehre ist die absolute Prädestination (Aeternum Dei decretum, quo apud se constitutum habuit, quid de unoquoque homine fieri vellet. Non enim pari conditione creantur omnes, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur). In den deutsch-reformirten Kirchen ist sein Lehrbegriff nicht zur vollen Annahme gelangt. – Eine Annäherung zwischen Lutheranern und Reformirten versuchte 1557 Beza (s. d. Art.). Ein neuer Streit entstand 1561 zu Straßburg über die Unverlierbarkeit des Glaubens und der Gnade oder, wie man reformirter Seits sagte, über das Beharren der Heiligen, entfacht durch den Lutheraner Marbach und den Calvinisten Zanchi, welcher die Unverlierbarkeit behauptete (s. Döllinger, Reformation III, 574–591). In den Jahren darauf lebte der Sacramentsstreit wieder auf, hauptsächlich geführt zwischen Brenz und Jacob Andreä auf der einen, Beza und Bullinger auf der andern Seite. Weitere Unionsversuche: das Religionsgespräch zu Mömpelgard 1586 (s. d. Art. Disputation III, 1852), die Schrift des Heidelberger Professors David Pareus (1615) Irenicum sive de unione et synodo Evangelicorum concilianda, worin er meinte, der Unterschied zwischen Lutheranern und Reformirten bezeihe sich nur auf den mündlichen Genuß des Abendmahles, welchen Artikel übrigens Herzog Christoph von Würtemberg für den Hauptartikel der christlichen Lehre erklärte; die im März 1631 zu Leipzig zwischen den kursächsischen, brandenburgischen und hessischen Theologen veranstalteten Conferenzen blieben erfolglos. Auf dem Wege einer Bekenntnißeinigung ließ sich eine Union nicht herstellen. In Frankreich beschloß die Synode von Charenton (1631) die Zulassung der Lutheraner zum Abendmahl und zur Taufe der Reformirten.

Streitigkeiten unter den Lutheranern. Einen Keim des Zwiespalts hatte Melanchthon gegen den noch in den letzten Lebensjahren Luthers sich eine starke Gegenpartei zu bilden begann (Dorner 332), durch Änderungen an der Augsburger Confession gelegt, aus denen sich bald ein Gegensatz zwischen den strengen Lutheranern und den milderen Philippisten entwickelte. Derselbe zeigte sich besonders in Kursachsen und der Pfalz durch den Kryptocalvinismus (s. d. Art.), gegen welchen vornehmlich Flacius, Heßhusen und Wigand auftraten; gegen die von den Philippisten beherrschte Universität Wittenberg stifteten die Söhne Johann Friedrichs de Großmüthigen die Universität Jena, »die Feste des strengen Lutherthums« (Kurtz [s. u.] II, 1, 126). Kurfürst Friedrich III. von der Pfalz trat völlig zum Calvinismus über. Durch Agricola (s. d. Art.) entstand der antinomistische Streit über die Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes (s. d. Art. Antinomismus I, 935), durch Andreas Osiander (s. d. Art.) der nach ihm benannte Streit über den Rechtfertigungsprozeß. Das Interim brachte den Adiaphoristenstreit (s. d. Art.), mit dem der majoristische über die Nothwendigkeit der guten Werke, der synergistische über das Zusammenwirken von Gnade und menschlicher Freiheit im Heilsprozeß, der flacianische über die Erbsünde zusammenhangen. Durch solche Streitigkeiten, welche theilweise überaus heftig geführt wurden, drohte das Lutherthum zu zerfallen, zumal die Religionsgespräche zu Weimar (1560) und auf der Altenburg (1568–1569) erfolglos blieben (s. III, 1849. 1851). Nach langen Bemühungen gelang es Jacob Andreä und Martin Chemnitz am 28. Mai 1577, die Concordienformel zu Stande zu bringen (s. d. Artt. Andreä und Symbolische Bücher), »nicht das Bekenntniß eines christlich-protestantischen Volks, sondern der protestantisch-lutherischen Theologie« (Hase 217); sie ist zwar überwiegend streng lutherisch, doch gestattete sie in wichtigen Punkten dem melanchthonianischen Lehrtypus nicht unbedeutenden Einfluß (Dorner 334). Ihr folgte am 25. Juni 1580 das kursächsische Concordienbuch, welches die Bekenntnißschriften der lutherischen Kirche zusammenstellte und symbolisches Ansehen erhielt, »die magna charta des Lutherthums in seiner Unfreiheit und Isolirung« (Hase 229). Angenommen wurde die Formel allmälig von Kursachsen, Brandenburg, Pfalz (Ludwig VI. war lutherisch gesinnt) und 79 anderen Reichsständen; die Unterzeichnung bis zu den Kirchen- und Schuldienern »zum Theil erzwungen« (Hase 227). Verworfen wurde sie u. A. von Pommern, Holstein, Hessen, Braunschweig, auch von Dänemark und Schweden (allerdings von einigen später anerkannt), und erreichte so, zumal in zahlreichen, auch von Lutheranern ausgehenden Schriften bekämpft, ihren Zweck, den theologischen Frieden herzustellen, nicht vollständig. Eine Reihe von Ländern näherte sich mehr oder weniger dem reformirten Bekenntniß. In Nassau setzte man der Concordienformel auf einer Synode in Dillenburg ein Glaubensbekenntniß entgegen, welches die Abendmahlslehre Luthers verwarf; in Anhalt wurde die Repetitio Anhaltina, in Braunschweig das Corpus doctrinae Julium zum Glaubensbekenntniß erhoben. Pfalzgraf Ludwig VI. blieb zwar der Concordienformel treu, »doch ohne Freudigkeit« (Herzog 305); sein Nachfolger Casimir stellte den Calvinismus wieder her. Derselbe kam 1600 in Lippe zur Herrschaft, sowie 1605 auch in Hessen-Kassel durch den Landgrafen Moritz, der auch die Universität Marburg mit reformirten Theologen (Hyperius, Crocius) besetzte, während Ludwig V. von Hessen-Darmstadt zur Stütze des Lutherthums die Universität Gießen stiftete. Kurfürst Johann Sigismund von Brandenburg trat 1613 ebenfalls zur reformirten Kirche über und erließ 1614 ein eigenes, gemäßigt-calvinistisches Glaubensbekenntniß (Confessio Sigismundi), welches den Universalismus der Gnade mit dem Particularismus der Erwählung zu vereinigen suchte. Markgraf Ernst Friedrich von Baden veröffentlichte 1599 das »Staffortische Buch«. Die in der Concordienformel gegebene Darstellung von der Ubiquität und der communicatio idiomatum Christi wurde angegriffen durch Georg Calixtus (s. d. Art.), Professor zu Helmstädt, der sich auch über verschiedene katholische Lehren günstig äußerte und durch Annahme von sogen. Fundamentalartikeln die getrennten Confessionen zu einigen hoffte. Neben der heiligen Schrift wollte er auch die Tradition der fünf ersten christlichen Jahrhunderts (consensus quinquesaecularis) als Grundlage des Glaubens betrachtet wissen. Dadurch entstand der syncretistische Streit. Eine eigene Rechtfertigungs- und Abendmahlslehre bildete Kaspar Schwenkfeld (s. d. Art.), der auch christologischen Irrthümern zuneigte; ähnlich Johann Denk, Ludwig Hätzer und Johann Campanus (s. d. Artt.). Die Sabbatarier (s. d. Art.) in Böhmen, die auch in Siebenbürgen Anhang fanden, nahmen jüdische Gebräuche an. – In der reformirten Kirche errang bald der Calvinismus den Sieg über den Zwinglianismus. Der Consensus Tigurinus (1549) zwischen Bullinger und Calvin erzielte eine Einigung über die Abendmahlslehre im Sinne des letztern (s. III, 873). Als dann Bolsec (s. d. Art.) die Prädestinationslehre desselben angriff, kam 1554 der Consensus Genevensis zu Stande (s. III, 873), der allerdings von Bern und Zürich nicht angenommen wurde. Das weiteste Ansehen als symbolische Schrift erhielt die Confessio Helvetca posterior von 1564 (s. III, 874), welche den Lehrbegriff Calvins, abgeschwächt sowohl in der Abendmahls- als Prädestinationslehre, zum Ausdruck brachte. In Deutschland concolidirte sich die reformirte Confession durch den Heidelberger Katechismus (1563) von Zacharias Ursinus und Kaspar Olevian (s. d. Artt.). Anstoß erregte Piscator (s. d. Art.), Professor zu Herborn, durch seine Lehre über die obedientia activa Christi, welche von der französischen Synode zu Gap (1603) verworfen wurde. Von bedeutender Heftigkeit wurde in den Niederlanden der Streit über Calvins Prädestinationslehre durch die Parteien der Supra- und Infralapsarier (s. d. Art.), bezw. durch die Parteien des Arminius und des Gomaer (s. d. Artt.) Zwei von den Ständen 1611 im Haag und 1613 zu Delft veranstaltete Colloquien blieben erfolglos; die Synode von Dordrecht, November 1618 bis Mai 1619, verurtheilte die »Ketzterei des Arminius« und hielt an der strengen Lehre Calvins fest. Ihre Beschlüsse fanden Annahme in den Niederlanden, der Schweiz, Frankreich und bei den Presbyterianern Englands und Schottlands, während in der englischen Hochkirche der Vortrag der prädestinatianischen Lehre verboten wurde und in Deutschland die mildere Lehre des Heidelberger Katechismus überwog. Aus den Arminianern entwickelten sich in den Niederlanden die Collegianten (s. d. Art.). In Frankreich kam die gemäßigte Richtung durch die Akademie von Saumur auf, ausgehend von dem Schotten Johann Cameron (gest. 1625). Durch dei Schrift seines Schülers Amyrault, Traité sur la prédestination, welche in Genf verworfen wurde, entbrannte der Streit (universalismus hypotheticus). Doch wurden Amyrault (s. d. Art.) und sein Freund Testard auf de Synode von Alençon (1637) von der Heterodoxie freigesprochen, blieben aber außerhalb Frankreichs im Verdachte derselben. La Place bestritt die unbedingte Imputation der Sünde Adams und lehrte die Erbsünde als ein Verderben, das erst durch die eigene Sünde zur Schuld werde. Die Ansichten Pajons (s. d. Art.) und seiner Anhänger streiften an Pelagianismus. Die Synode von Tonnins (1614) beschloß, eine Union der verschiedenen reformirten Kirchen zu versuchen, zu welchem Zwecke aus allen reformirten Bekenntnissen ein für alle Kirchen gemeinsames aufgestellt werden sollte; indeß nahm die Synode von Alais (1620) die Beschlüsse von Dordrecht an. Einen ähnlichen Standpunkt wie Calixt nahm Le Blanc, Professor an der Akademie zu Sedan (gest. 1675), bei den Reformirten ein. Die Rückkehr der Calvinisten zur Kirche bezweckte Richelieu durch das Religionsgespräch zwischen Amyrault und dem Jesuiten Audebert; es scheiterte an der Transsubstantiationslhere. Auch Hugo Grotius (s. d. Art.) war für die Union thätig. In England erhoben sich nach 1559 gegen die Episcopalen oder die Hochkirche die Puritaner (s. d. Art. Presbyterianer, ob. 360), welche neben völliger Unabhängigkeit der Kirche vom Staat Durchführung der calvinistischen Kirchenordnung und Abschaffung der noch bestehenden katholischen Gebräuche verlangten. Sie verbanden sich mit den schottischen Presbyterianern. Robert Brown (s. d. Art.) verwarf die Nothwendigkeit jeglicher kirchlicher Organisation, einen eigenen Priesterstand, die Sacramente und den äußern Cultus. In England verfolgt, wandten sich seine Anhänger nach den Niederlanden, wo John Robinson die Secte reformirte. Als Congregationalisten (s. d. Art.) oder Independenten erlangten sie in England Duldung und bedeutenden Einfluß und sind auch jetzt noch dort und in Nordamerika weit verbreitet. Die extremste Partei unter ihnen waren die Levellers, welche Abschaffung jeglichen geistlichen und weltlichen Regimentes erstrebten. Daneben gab es Männer der fünften Monarchie (Quintomonarchianer; s. d. Art.), Perfectionisten (s. d. Art.), Chiliasten, Erastianer (s. d. Art. Erastianismus) u. a. m. Die bedeutendste Bildung waren die Baptisten (s. d. Art.). Eine Vereinigung aller dieser Secten erstrebten die Latitudinarier (s. d. Art.), welche in Hinsicht der Gnadenwahl den arminianischen Grundsätzen huldigten. Als Gesandten Gottes gab sich Heinrich Niklas, der Stifter der Familisten (s. d. Art.), aus, der das Wesen der Religion in die Empfindung der Liebe setzte. – Auf den Grundsätzen des Protestantismus fußten auch die Wiedertäufer (s. d. Art.), denen Menno (s. d. Art.) eine neue Gestaltung gab. Noch zu Lebzeiten desselben (gest. 1559) theilten sich die Mennoniten wegen der Kirchenzucht in die Feinen und die Groben. Sodann bwirkte der Arminianismus unter ihnen eine weitere Spaltung; die calvinistisch gesinnten hießen Apostooler von ihrem Haupte Apostool, oder Sonnisten von dem Zeichen der Sonne an den Giebeln ihrer Tempel; die arminianisch gesinnten Galenisten von Galenus, oder Lammisten von dem Zeichen des Lammes, das sie annahmen. Die letzteren huldigten auch antitrinitarischen Ansichten. Noch mehr war dieses der Fall bei den Socinianern (s. d. Art.), der »consequenten Fortbildung der arminianischen Richtung« (Dorner 416), welche den Rationalismus zum System erhoben, Christus für einen bloßen Menschen, die Sacramente für bloße Cerimonien erklärten, aber die menschliche Freiheit annahmen. Der Rakauer Katechismus von 1605 wurde ihr symbolisches Buch.

So war bereits um die Mitte des 17. Jahrhunderts, am Ende des sogen. Reformationszeitalters, der Protestantismus nichts al ein Conglomerat von verschiedenen Meinungen und Secten, die nur zusammengehalten wurden durch den Abfall von der alten Kirche und den Widerspruch gegen sie, die sich unter einander aber in der heftigsten Weise bekämpften und verketzerten. Der Dresdener Hofprediger Polykarp Leyser (gest. 1610) meinte in seiner Schrift »Calvinismus«, es sei eher eine Vereinigung der Lutheraner mit den Papisten als mit den Calvinisten möglich. Wenn die Einheit der Kirche »in die Einheit des Bekenntnisses« gesetzt wird (Kurtz II, 1, 135), so gab es weder eine lutherische noch reformirte »Kirche«, zumal da bei der letztern »jeder Landeskirche ihr eigenes Bekenntniß aufgestellt hatte« (Kurtz 141).

3. Kirchliches Leben. Die Kirchenverfassung erhielt bei den Lutheranern durch den Summepiscopat der Landesherren, welche »aus christlicher Liebe vorläufig die oberste Verwaltung als Nothbischöfe« übernahmen (Hase, Lehrbuch [s. u.] 451), eine monarchische Spitze, während sie bei den Reformirten ganz auf demokratischer Grundlage ruht (s. d. Art. Kirchenverfassung, protestantische). In Schweden und England wurde eine bischöfliche Verfassung beibehalten. Die innerkirchlichen Verhältnisse wurden in den einzelnen Ländern durch sog. Kirchenordnungen (s. d. Art.) geregelt, welche auch die Bestimmungen für die Liturgie und den Gottesdienst enthielten. Luther hatte solche 1526 gegeben durch seine »Deutsche Messe und Ordnung des Gottesdienstes zu Wittenberg fürgenommen«, und so lange er lebte, behielt der Gottesdienst bei den Lutheranern eine gewisse Ähnlichkeit mit dem katholischen, so daß er im April 1541 an den Kanzler Brück schreiben konnte: »Es sind gottlob unsere Kirchen in neutralibus so zugerichtet, daß ein Laie oder Walh oder Spanier, der unsere Predigt nicht verstehen könnte, wenn er sähe unsere Messe, Chor, Orgeln, Glocken, Caseln, er würde sagen müssen, es wäre ein recht päpstliches und kein Unterschied oder gar wenig gegen sie, so sie selbs unter einander haben« (de Wette V, 340). Diese Überbleibsel wurden auch mehr oder weniger noch lange beibehalten, trotzdem die Philippisten eine Vereinfachung der Liturgie anstrebten. Auf den Exorcismus bei der Taufe wurde vielfach großer Werth gelegt und seine Abschaffung oft vom Volke übel vermerkt. Die Einführung der Landessprache hatte keineswegs den gehofften Erfolg regerer Theilnahme. Osiander war für die Einführung der kirchlichen Beichte thätig. Bei den Reformirten war der Gottesdienst viel dürftiger (s. d. Art. Agende I, 333), selbst Orgelklang und Glockengeläute verbannt. In Frankreich wurde er geordnet durch die Synode von Paris von 1559; das Abendmahl wurde viermal im Jahre ausgetheilt. In England fand die Regelung statt durch das Common Prayer-Book (s. d. Art.). Eine bedeutende Stelle nahm naturgemäß die Predigt ein; doch überwog das polemische Element. »Wenige Prediger wußten, wie Brenz und Lucas Osiander, auf die Bedürfnisse des gemeinen Mannes einzugehen. Im 17. Jahrhundert kam dazu ein Prunken mit geistloser Gelehrsamkeit und steifer Abhandlung des Stoffes nach einer bestimmten Methode. Da gab es auch verschiedene Methoden: methodus paraphrastica simplex, methodus paraphrastica mixta, methodus zetetica, methodus porismatica; dazu kam eine Leipziger, Helmstädter, Königsberger Methode, und was dergleichen Verirrungen mehr waren. Es gab allerdings bessere Prediger, welche sogar diese Methoden mit Geist zu handhaben verstanden, wie Johann Gerhard. Andere gingen auf die alte Mystik zurück, um die Predigten zu beleben; so insbesondere Johann Arndt, dessen Predigten über den Katechismus Beachtung verdienen; dazu Valentin Andreä« (Herzog III, 341; vgl. Janssen VII, 585–606; Dorner 589, Anm.). J. Mathesius (s. d. Art.) »verwerthete« Luthers Leben homiletisch. Das Recht, öffentlich zu lehren, knüpfte die Confessio Augustana an die Berufung durch die Gemeinde, wobei eine Prüfung der Berufenen und ihre Verpflichtung auf die betreffenden Glaubensbekenntnisse stattfand, letzteres zuerst von Melanchthon nicht ohne Widerrede Osianders in Sachsen eingeführt. Eifrig gepflegt wurde das Kirchenlied (s. d. Art. VII, 614).

4. Die Wissenschaft des Protestantismus war vorwiegend Exegese. Außer den Stiftern seien genannt: unter den Lutheranern Melanchthon, Matthias Flacius (Clavis Scripturae sacrae, Glossa compendiosa), Vict. Strigel (Hypomn. in N. T.), Joach. Camerarius (Notationes in N. T.), Martin Chemnitz (Harmonia IV. Evang., fortgesetzt von Polykarp Leyser, vollendet von Joh. Gerhard), Joh. Brenz, Sal. Glassius (Philologia sacra, 1625), Erasmus Schmidt zu Wittenberg (lat. Übersetzung des Neuen Testamentes als Opus posthumum, Ταμιεῖον, eine Concordanz zum Neuen Testament); unter den Reformirten Seb. Münster zu Heidelberg und Basel, Rob. Olivetanus in Genf, Beza, Leo Judä in Zürich, Imm. Tremellius in Heidelberg, Joh. Piscator in Herborn (Bibelübersetzungen und Auslegungen), Joh. Buxtorf der Ältere und der Jüngere in Basel (s. d. Art.), Heinrich Hottinger in Zürich, Edm. Castellus in Cambridge, Ludw. Cappellus in Saumur, Edm. Pococke zu Oxford, Hugo Grotius (hauptsächlich biblisch-orientalische Philologie; vgl. d. Art. Exegese IV, 1117). Die Dogmatik wurde unter den Lutheranern begründet durch die Loci communes Melanchthons, zu denen Chemnitz einen Commentar lieferte, »der noch jetzt als ein dogmatisches Hauptwerk der lutherischen Kirche gelten kann« (Kurtz II, 1, 139); Compendien des Lehrbegriffes der Concordienformel gaben die Tübinger Heerbrand und Hafenreffer; außerdem sind zu nennen: Leonhard Hutter zu Wittenberg (Loci communes und Concordia), Joh. Gerhard zu Jena (Loci), »der größte Dogmatiker lutherischer Kirche« (Dorner 539), beide in scholastischer Form (vgl. Kahnis, Dogmatik I, 13 ff.). Bei den Reformirten: Calvin, Andr. Hyperius zu Marburg (Methodus theologiae), Will. Whitaker und Will. Perkins zu Cambridge, Joh. Makowsky zu Franecker. Übrigens hielt sich die Dogmatik vielfach mehr an die Auctorität der Urheber der Neuerung als an die der heiligen Schrift. »Das stolze ex cathedra Lutheri prangt auf dem Titel der unter ihrer (sc. der Wittenberger) Leitung gedruckten Dissertationen« (Herzog III, 335). Allmälig war man zu einer »scholastischen Befestigung des symbolischen Lehrbegriffes« gelangt; an die Stelle »der Innigkeit und Selbstgewißheit des persönlichen Glaubens« trat der »Kirchenglaube«. »Eine protestantische Tradition will sich der römischen gegenüberstellen und versucht als äußere Auctorität jene innere Selbstgewißheit von der Wahrheit zu ersetzen« (Dorner 519. 522). Die wissenschaftliche Opposition hiergegen ging eben von Calixtus (s. d. Art.) aus, der auch anstatt der Localmethode Melanchthons die analytische einführte. Die Polemik wurde unter einander und mit den Katholiken äußerst lebhaft geführt: Hutter, genannt Malleus Calvinistarum, Gerhard, Nicol. Hunnius in Wittenberg bei den Lutheranern, Dan. Chamier in Montauban, Peter Dumoulin in Leyden und Sedan, Jac. Ussher, Erzbischof und Primas von Irland, bei den Reformirten. Als Vertreter der Mystik sind zu nennen: Joh. Arndt, Joh. Gerhard, Heinr. Müller zu Rostock, Christian Scriver, Bischof Lewis Bayly von Bangor (The Practice of Piety, 1635 in 32., 1741 in 51. Aufl., außerdem in vielen Übersetzungen). »Für die Kirchengeschichte geschah (bei den Lutheranern) verhältnißmäßig wenig«; sie knüpft sich an die Magdeburger Centurien. Mehr geschah bei den Reformirten: Friedr. Spanheim zu Leyden, Sam. und Jac. Basnage zu Zütphen und im Haag, David Blondel, Jean d’Aillé (Dalläus). Die Moral, die lange Zeit von keinem Lehrstuhl vertreten, sondern theils mit de Philosophie theils mit der Dogmatik verwoben war, beschränkte sich meist auf die Erläuterung des Decalogs; ein System lieferte Amyrault (La morale chrestienne). »Die Philosophie war der Reformation fremd und als Scholastik verhaßt« (Hase, Lehrbuch 458), nur Giordano Bruno wird als Philosoph in Anspruch genommen (Ders., Vorlesungen III, 1, 338). (Vgl. zum Theil die einzelnen Artt., sowie Döllinger, Reformation; Janssen VII, 429–444; Dorner 434–443.)

II. Von der Mitte des 17. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Herzog (451) bezeichnet diese Periode als »die Zeiten der größten inneren Bewegungen, theils erneuernder theils zerstörender Art«. Die erste derselben war die durch Calixtus erregte syncretistische Bewegung, welche in dem 1655 von den kursächsischen Theologen aufgesetzten Consensus repretitus fidei vere Lutheranae ihren Höhepunkt erreichte, durch welchen die »Syncretisten als Ketzer ausgestoßen werden« sollten (Hase, Vorl. III, 2, 19); doch gelang dessen Aufnahme unter die symbolischen Schriften nicht, hauptsächlich durch die Bemühungen der Jenenser Theologen. Ulrich Calixt setzte die Kämpfe seines Vaters zwar fort, aber ohne dessen Geist und Mäßigung. Der Streit verlor sich endlich in Injurienprozesse zwischen ihm und seinem Gegner Strauch in Wittenberg; für die theologische Wissenschaft ist er spurlos vorübergegangen. Dieselbe war »vereinseitigt«, zu »äußerem Gewohnheitskirchenthum« (Kurtz II, 1, 242) geworden und zu einer »Erstarrung der Geister, die nur in Streit und Verketzerung auflebten«, gelangt (Hase, Lehrbuch 494). Als ihre bedeutendsten Vertreter sind zu nennen: Seb. Schmidt in Straßburg, Abr. Calov und Andr. Quenstedt zu Wittenberg, Val. Löscher zu Dresden, Ernst Cyprian zu Gotha. Durch den ganzen Zeitraum wie überhaupt durch die Folgezeit geht »eine Kluft zwischen dem Kirchenglauben und der persönlichen Religiosität, die immer von Neuem zur Vermittlung auffordert« (Kahnis, Dogmatik I, 226), aber auch immer Kämpfe hervorgerufen hat. Gegen die starre Orthodoxie erhob sich der Pietismus (s. d. Art.), aus welchem auch auf lutherischer Seite eine neue theologische Schule entstand. Mehr auf Fruchtbarmachung der Theologie für das praktische Leben als auf wissenschaftliche Ausbildung derselben bedacht, lieferte sie besonders Erbauungsschriften. Halle erhielt eine Zeitlang die Bedeutung, welche im Reformationszeitalter Wittenberg und Genf eingenommen hatten. Von den Orthodoxen wurden die Pietisten als Sectirer angesehen, während sie selbst behaupteten, die lutherische Rechtgläubigkeit unverfälscht zu bewahren. Die einzelnen Streitpunkte concentrirten sich hauptsächlich um die Lehren von der Wiedergeburt, der Rechtfertigung, der Kirche, dem tausendjährigen Reiche und später auch durch Francke’s Waisenhausstiftung um die von der göttlichen Vorsehung. Zu bemerken ist, daß die durch Spener eingeführte »Confirmation« auch bei den Orthodoxen bald allgemein Nachahmung fand. Aus den Kämpfen der Orthodoxie und des Pietismus entstand eine dritte theologische Schule, welche beides mit einander zu verbinden suchte (Buddeus in Jena, Gottlob Carpzov und Crusius in Leipzig, Bengel in Stuttgart; s. d. Art.). Durch die Einwirkung der Philosophie Christian Wolffs (s. d. Art.) entstand eine neue Schule mit einer »natürlichen Theologie, die Offenbarung und Mysterien wegwarf« (Kurtz II, 1, 312) und in die rationalistische Theologie der Aufklärung überleitete (Sig. Jac. Baumgarten in Halle [gest. 1757] und Jacob Carpov in Jena [gest. 1768 zu Weimar]).

In der Schweiz wurde 1674 eine neue Formula Consensus Helvetici (s. III, 877) aufgesetzt, welche nicht nur gegen Amyrault (s. oben) die strengste Prädestionationslehre festhielt, sondern auch die von den beiden Buxtorf eifrig verfochtene Ansicht von der Inspiration der hebräischen Bibelpunktation als Glaubenssatz aufstellte. Dieser Orthodoxie gegenüber erhob sich in den Niederlanden die Schule der Föderaltheologie, welche durch Coccejus (s. d. Art.) eine neue Ausbildung erhielt in einer Weise, daß für den strengen Prädestinatianismus keine Stelle mehr bleibt (vgl. Dorner 462 ff.). Der dadurch hervorgerufene Streit spaltete die ganze Bevölkerung in Coccejaner und Voetianer (nach Gisbert Voetius in Utrecht), von denen die letzteren durch die scharfe Betonung der Sonntagsfeier, welche Coccejus, weil zum alttestamentlichen Cerimonialgesetz gehörend, für die Christen als nicht mehr verbindlich erklärt hatte, in gewisser Beziehung die Vertreter und Förderer pietistischer Bestrebungen wurden. Die Coccejaner näherten sich auch den Cartesianern. In England äußerte sich der Pietismus in den sectirerischen Quäkern und Methodisten mit der »Subjectivität des unmittelbaren Gefühls und der innern Erleuchtung« (Dorner 513); beide haben sich mehrfach gespalten (s. d. Artt.). Namhafte Vertreter der theologischen Literatur waren die Arminianer Joh. Clericus und Joh. Jac. Wettstein zu Amsterdam, die Coccejaner Fr. Ad. Lampe zu Bremen und J. Vork zu Leyden; ferner Hadrian Reland zu Utrecht, der englische Archäologie Jos. Bingham, die Schweizer Heidegger in Zürich, Gernler in Basel, Stapfer in Bern. Der Vertreter der Wolff’schen Methode ist besonders Dan. Wyttenbach zu Marburg.

Allmälig war infolge des pietistischen Subjectivismus »an die Stelle Gottes und seines Wortes der menschliche Geist getreten« (Zahn [s. u. die erste Schrift] 11), und so hielt die allgemeine Vernunft- und Naturreligion der »Aufklärung« (s. d. Art.) ihren Einzug in alle Denominationen des Protestantismus, von Kant definirt als »das Mündigwerden der Menschen, die Erhebung über den Auctoritätsglauben zu eigenem Verständniß«. In der Wissenschaft machte sie schnell Fortschritte, und bald hatte der Rationalismus seine Vertreter auf allen Lehrstühlen des protestantischen Deutschlands. Als Hauptlehrer sind zu nennen: Bahrdt in Halle, Venturini zu Horndorf in Braunschweig, Teller in Berlin, Chr. Friedr. Schulze in Gießen, Lorenz Bauer in Heidelberg, Gottfr. Eichhorn in Göttingen, die Kirchenhistoriker Konrad Henke in Helmstädt und der würtembergische Minister von Spittler. Außerhalb Deutschlands hat der Rationalismus am meisten Eingang gefunden in den Niederlanden, dann in Dänemark und von da aus in Norwegen, am wenigsten in Schweden. Gegen ihn erhob sich der Supranaturalismus, der »zwar auch die Grundgedanken der alten Orthodoxie preisgab, aber den hstorischen Inhalt des Christenthums als übernatürliche Offenbarung unter mancherlei Zugeständnissen festhielt, sich bescheidend, an die Stelle der kirchlichen eine biblische Orthodoxie zu setzen. Im Allgemeinen erkennt der Rationalsimus das höchste Gesetz über alle Religion im denkenden Menschengeiste als einer natürlichen Offenbarung Gottes, der Supranaturalismus in einer heiligen Überlieferung als übernatürlichen Offenbarung« (Hase, Lehrb. 553). »Bei vielen sog. Supranaturalisten war freilich dieser Offenbarungsglaube sehr schwächlicher Art; es blieb eine Offenbarung, die kaum etwas zu offenbaren wußte, was nicht auch schon der Denkglaube aus sich wußte« (Kurtz 350). Hier sind zu nennen: Döderlein in Jena, Morus in Leipzig, Gottl. Christ. Storr in Tübingen, der Begründer der ältern Tübinger Schule, »welche die mildeste Auffassung des kirchlich Überlieferten aus Schriftstellen zusammensetzte« (Hase a. a. O. 553), der Antistes Joh. Jac. Heß zu Zürich, Will. Paley zu Cambridge, die Kirchenhistoriker Schröckh zu Wittenberg, Franz Walch zu Göttingen. Eine eigene Stellung nahm der Theosoph Oetinger (s. d. Art.) ein. Die Rettung des Glaubens erstrebte die Christenthumsgesellschaft (s. d. Art.), an welche sich auch die Anfänge der innern und äußern Mission knüpfen. Der Pietismus erhielt sich in mehreren sectirerischen Parteien.

Zahlreich sind die Sectenbildungen und Abzweigungen größern oder kleinern Umfanges. Die Grundidee des Pietismus, ecclesiola in ecclesia, gestaltete Graf Zinzendorf zur herrnhutischen Brüdergemeinde aus; Swedenborg gründete die »Kirche des neuen Jerusalem«. Zu erwähnen sind die Gichtelianer oder Engelsbrüder, die Gewissener, die Bordelum’sche und die Buttler’sche Rotte, die Zioniten in Ronsdorf. Ein in dieser Beziehung üppiges Ländchen war die Wetterau (Berleburger Bibel; Dippel [Christianus Democritus]; Inspirationsgemeinden, später nach Amerika ausgewandert). In England entstanden die philadelphische Gesellschaft der Jane Leade, die Jungers, die Shakers; in Frankreich und Holland die Labadisten, welche auch in Deutschland (Herford) Verbreitung fanden; in der Schweiz durch Kohler die Brüggler Secte, in Holland durch Verschoor die Hebräer, durch Hattem die Hattemisten, durch Cranzius die Secte des Christo sacrum; in Würtemberg die Michelianer und Pregizerianer; am Niederrhein die Collenbuschianer. In Amsterdam riß sich 1791 ein Theil der lutherischen Gemeinde, als ihr ein neologischer Pfarrer aufgezwungen wurde, los und bildete die wiederhergestellte lutherische Kirche oder das »alte Licht« (jetzt noch 8 Gemeinden mit 12 000 Gliedern). (Bezüglich der wichtigeren Sectenbildungen s. d. betr. Artt.) Hinsichtlich der Kirchenverfassung wurde durch Thomasius das Territorialsystem, durch Pfaff das Collegialsystem ausgebildet (s. d. Artt.).

Einen Unionsversuch für Lutheraner und Reformirte bezweckte das durch den Landgrafen Wilhelm V. von Hessen 1661 veranstaltete Religionsgespräch zu Kassel zwischen reformirten Theologen von Marburg (Curtius und Hein) und reformirten von Helmstädt (Musäus und Heinichen), das aber die Gegensätze nur verschärfte. Eine Union aller Protestanten hatte sich der Schotte Joh. Duräus (gest. 1680 zu Kassel) zur Aufgabe gestellt. Aus politischen Gründen mußten solche Versuche besonders dem reformirten brandenburgischen Fürstengeschlecht nahe liegen, welches über ein fast ganz lutherisches Volk herrschte. Nachdem bereits der große Kurfürst Friedrich Wilhelm »im Sinne einer Indifferenzirung der Unterscheidungsmerkmale« (Kurtz II, 1, 213) dafür thätig gewesen (vgl. Landwehr, Die Kirchenpolitik Friedrich Wilhelms des großen Kurfürsten, Berlin 1894), nahm König Friedrich I., unterstützt von den Hofpredigern Ursinus, Jablonsky (reformirt) und Winkler (lutherisch), das Bestreben ernstlich auf und berief 1703 ein Collegium caritativum in dieser Absicht. Das von Winkler herausgegebene Arcanum regium fand heftigen Widerstand (Leibniz, Montanus); 1706 wurde zu diesem Zwecke der Entwurf einer Liturgie nach Art der englischen veröffentlicht. Die Bestrebungen fanden Beifall bei Alfons Turretin in Genf (Nubes testium pro moderato et pacifico de reb. theol. judicio, Genev. 1719; vgl. Budé, Vie de J. A. Turretin, Genève 1880). Im Auftrage des durch König Friedrich Wilhelm I. dazu angeregten Corpus Evangelicorum veröffentlichte 1720 der Tübinger Pfaff ein Alloquium irenicum ad Protestantes, gegen dessen Artikel die Consistorien zu Dresden und Gotha beim Reichstag protestirten. Der König selbst suchte die Union dadurch herbeizuführen, daß er der calvinistischen Prädestinationslehre entsagte, dafür aber die Annahme des reformirten Cultus forderte, dieselbe Idee, welche auch Christoph Aug. Heumann zu Göttingen in einer nach seinem Tode 1764 durch den Berliner Hofprediger Sack herausgegebenen Schrift vertrat (Gegenschriften von Walch in Jena, Ernesti in Leipzig). Für Vereinigung der Katholiken und Protestanten waren thätig: der Jesuit Dez, welcher 1686 zu beweisen suchte, daß zwischen der Lehre des Tridentinums und der Augsburger Confession ein so unbedeutender Unterschied sei, daß die Protestanten ohne Bedenken beitreten könnten; ferner Erzbischof Johann Philipp von Mainz (s. d. Art. Mainz VIII, 520 f.), Bossuet und Spinola, Leibniz und Gerhard Molanus (s. d. Artt.). Auf dem Gebiete des kirchlichen Volkslebens »vereinsamte der Gottesdienst, die räumliche Entfernung von der Kirche wurde allmälig auch eine der Herzen; die an Christo festhielten, wurden doch fremd der Kirche, oder wollten wenigstens nur von einer unsichtbaren Kirche wissen« (Hase, Vorlesungen III, 2, 337).

III. Das 19. Jahrhundert ist ebenfalls eine Zeit des Kampfes zwischen dem »einseitigen System der Reaction zum Alten« und dem »freien Gedanken«, der »befreiten, auf sich selbst gestellten Persönlichkeit«. »Während die Gegensätze weiter und tiefer aus einander gingen und mehr in’s Volksleben einschnitten: auf der einen Seite die subjective Selbständigkeit, die im eigenen Geist das höchste Gesetz erkennt, auf der andern die Frömmigkeit, die sich wieder einwurzelt in die altväterliche Kirche bis zum fanatischen Pochen auf den Buchstaben, erhob sich der denkende Geist zur Ausgleichung der von ihm anerkannten Gegensätze. Ihm scheint es unmöglich, die kirchliche Orthodoxie auf eigene Auctorität anzunehmen, aber er ahnt und erkennt im altväterlichen Glauben zu rasch verworfene religiöse Ideen und geht der Entdeckung nach, daß der freie, denkende Geist im Christenthum die vollkommene Religion, in der kirchlichen Gemeinschaft ihre Entwicklung und Sicherheit finden werde.« Das ist »das Ideal einer Entwicklung des Protestantismus« (Hase, Vorl. III, 2, 365). Die Geschichte des Protestantismus im 19. Jahrhundert wird am besten nach den einzelnen Ländern behandelt. Vorausgeschickt sei, daß in demselben einmal ein Versuch gemacht ist, die Protestanten aller Denominationen zu einigen durch die Evangelische Allianz (s. d. Art.). 1. Deutschland, der Ausgangspunkt des Protestantismus im 16. Jahrhundert, in den früheren Jahrhunderten mehr oder weniger tonangebend gewesen, steht auch im 19. im Vordergrunde. Äußere und innere Momente, politische Ereignisse sowie sämmtliche Elemente der Entwicklung des menschlichen Geistes und des gesammten Lebens haben formell und materiell bestimmend und erregend auf ihn eingewirkt und thun es noch. Unter den ersteren sind hauptsächlich zu nennen: die Freiheitskriege, das Reformationsjubiläum von 1817, die Aufrichtung des deutschen Kaiserthums, der »Culturkampf«, das Lutherjubiläum von 1883; unter den letzteren namentlich die Philosophie. a. In der äußern Geschichte fällt ziemlich an den Anfang des Jahrhunderts ein Ereigniß, welches sowohl in die äußere Gestaltung als auch in die theologische Entwicklung des Protestantismus mächtig eingegriffen hat: die evangelische Union in Preußen. Zu der von dem preußischen Fürstenhause schon lange angestrebten Vereinigung der beiden protestantischen Kirchen erschienen die Umstände zu Anfang des 19. Jahrhunderts überaus günstig (vgl. d. Art. Union). »Das lutherische Sonderbewußtsein war in der Wissenschaft wie im Leben fast gänzlich erloschen, der lutherische Supranaturalismus war förmlich zur reformirten Fassung der Principien übergegangen und gab willig Luthers Abendmahlslehre preis; der Calvinismus aber war zum Zwinglianismus umgestaltet und freute sich, das Prädestinationsdogma beseitigt zu sehen; der Pietismus mit seiner unklaren Begeisterung und seiner Gleichgültigkeit gegen die Theologie der Symbole gab größtentheils mit Freudigkeit seine Zustimmung, und der Rationalismus hoffte, daß mit den Unterscheidungslehren der beiden Confessionen auch diejenigen Consensuslehren fallen würden, die ihm nicht minder anstößig waren als jene« (Kurtz II, 2, 33). Als ein geeigneter Zeitpunkt erschien das Reformationsjubiläum 1817. Am 27. September erließ König Friedrich Wilhelm III. eine Cabinetsordre, welche an die Geistlichen die Aufforderung richtete, die Union zu fördern. Dieselbe wurde am 30. und 31. October zu Berlin und Potsdam durch gemeinsame Abendmahlsfeier vollzogen, für welche eine Synode zu Berlin unter Schleiermachers Vorsitz einen Ritus vorgeschlagen hatte. In den Lehren der Confessionen sollte nichts geändert werden. Die Union sollte bestehen in gemeinsamem Kirchenregiment und gemeinsamer Liturgie. So entstand in Preußen eine »evangelische Kirche« mit drei »Tropen« (Kurtz a. a. O.), einem lutherischen, einem reformirten, welche beide ihre Unterscheidungslehren beibehielten, und einem realunierten, der die Unterscheidungslehren fallen lließ. Zwischen ihnen entbrannten »die unheilvollsten Händel, die die Kirche bis auf die Gegenwart nicht haben zur Ruhe kommen lassen« (Zahn 20). Dieselben kamen zunächst zum Ausbruch, als der König 1822 eine Agende (s. d. Art.) vorschrieb, und führten zur Separation (s. d. Art. Lutheraner, separierte). Zur Befestigung der Union berief Friedrich Wilhelm IV. 1846 eine Generalsynode unter dem Präsidium des Ministers Eichhorn, auf welcher die Vermittlungstheologen (s. u.) die Majorität hatten. Die zur Vorbereitung der Glaubensgrundlage eingesetzte Commission erklärte: »Die Union ist nicht durch bloße Conformirung des Cultus oder der Verfassung zu vollziehen, sondern es bedarf dazu einer bestimmten Glaubens- und Bekenntnißgrundlage.« Diese könne aber nicht bestehen »in einer Lehrformel, welche die bisherigen dogmatischen Differenzen auszugleichen bestimmt wäre, sondern nur in einem angemessenen Ausdruck des gemeinsamen, über jene Lehrdifferenzen erhabenen evangelischen Glaubens«. Ferner wurde ein von Nitzsch entworfenes Ordinationsformular gutgeheißen, wodurch der Ordinandus auf die vornehmsten Grundwahrheiten des Heiles statt auf die bisherigen kirchlichen Bekenntnisse verpflichtet werden sollte. Infolge der zahlreichen Proteste, denen besonders die »Evangelische Kirchenzeitung« ihre Spalten öffnete, gab die Regierung den Beschlüssen keine Folge. Im J. 1850 wurde der Oberkirchenrath eingesetzt als oberste Kirchenbehörde. Ein Erlaß vom 6. März 1852 stellte die Zusammensetzung desselben aus lutherischen und reformirten Mitgliedern fest und bestimmte, daß bei Angelegenheiten, wo die Entscheidung nur aus einem der beiden Bekenntnisse geschöpft werden kann, »die confessionelle Vorfrage allein nach den Stimmen der Mitglieder des betreffenden Bekenntnisses entschieden werden und diese Entscheidung dem Gesammtbeschluß des Collegiums als Grundlage dienen« solle. Doch ist diese itio in partes nur einmal zur Anwendung gekommen und Anträge und Wünsche darüber niemals an die Kirchenbehörde gelangt, so daß sie also keine praktische Bedeutung hat (vgl. Verhandlungen der außerordentlichen Generalsynode von 1894, 545). Als durch diesen Erlaß die Lutheraner neue Hoffnungen schöpften, erklärte der König am 12. Juli 1853, daß es keineswegs seine Absicht sei, die Union und den gemeinsamen Ritus zu untergraben; zugleich wurde angeordnet, daß der altlutherische Ritus beim Abendmahl nur auf gemeinschaftlichen Antrag des Geistlichen und der Gemeinde gestattet sein solle; 1857 wurde derselbe von den Consistorien abhängig gemacht. Zur Kräftigung der Union wurde 1857 die Evangelische Allianz (s. d. Art.) nach Berlin berufen. Wilhelm I. erklärte, an der Union festhalten zu wollen. Eine außerordentliche Generalsynode, zusammengetreten am 24. November 1875, beschloß eine Kirchenverfassung, welche am 3. Juni 1876 Gesetz wurde, ergänzt durch das Gesetz vom 6. März 1882. Für die Geschichte der Kirchenverfassung s. Zahn 119–124.) Danach steht an der Spitze der Oberkirchenrath, unter ihm die Provinzialconsistorien. Vertretungskörper sind der Gemeindekirchenrath, die Kreis-, Provinzial- und Generalsynode. Die letzte besteht aus 150 von den Provinzialsynoden gewählten, 30 vom Könige ernannten Mitgliedern, den Vertretern der theologischen Facultäten und den Generalsuperintendenten; sie tritt alle sechs Jahre zusammen und wird in der Zwischenzeit, ebenso wie die Provinzialsynoden, durch den Synodalvorstand (seit 1891 fünf Mitglieder) vertreten. Die erste trat 1879 zusammen. Vom 17. October bis 15. November 1894 fand eine außerordentliche Generalsynode (198 Mitglieder). Seit 1886 ist eine Bewegung auf größere Freiheit der Kirche im Gange. Dem preußischen Oberkirchenrath hatten sich 1894 auch 44 außerdeutsche Gemeinden angeschlossen: 8 in Rumänien und Serbien, 7 im Orient, 15 in Südamerika, 2 in Holland, 3 in England, 9 in den romanischen Ländern Südeuropa’s (Zahn 139). »Die Verwirrung in der preußischen unirten Kirche wurde von Jahr zu Jahr größer« (Kurtz 33). Am Ende der fünfziger Jahre bot sie »eine Weinkarte von Confessionen« aus (Zahn 27), und 1881 wurde sie als »eine ideale Größe« bezeichnet (v. d. Goltz, Unionsgesinnung, Halle 1881, 4). Die Lutheraner innerhalb derselben vereinigten sich seit 1873 zu den »evangelisch-lutherischen Augustconferenzen«; die Thesen der von 1881 liefen darauf hinaus, die preußische unirte Kirche in eine lutherische umzuwandeln, – »vielleicht das Stärkste, was unserer Landeskirche von jener Seite widerfahren ist« (v. d. Goltz 10). Ihre Organe sind die »Evang. Kirchenzeitung« und die »Allgemeine conservative Monatsschrift«. Im J. 1877 bildete sich die Partei der positiven Union, Hofpredigerpartei genannt (Hauptführer Stöcker), welche unter entschiedenem Festhalten an der Union die ungläubigen Bestrebungen bekämpfen will. Ihr Organ ist die »Neue evang. Kirchenzeitung«, seit 1887 die »Deutsch-evangelische Kirchenzeitung« von Stöcker und die »Kirchliche Monatsschrift« von Pfeiffer. Zu diesen beiden Richtungen kommen die Mittelpartei der Vermittlungstheologie (s. u.) als Evangelische Vereinigung mit den »Deutsch-evangelischen Blättern« von Beyschlag seit 1876 und die freie des Protestantenvereins (s. u.). – Die Landeskirchen der seit 1866 mit Preußen vereinigten Provinzen sind nach Verordnung vom 13. Mai 1867 in ihrer Selbständigkeit verblieben und dem Cultusminister unterstellt, doch kamen lutherische Separationen vor (s. VIII, 350).

Das Beispiel Preußens in der Union fand Nachahmung in Nassau 1817, Rheinpfalz 1818, der kurhessischen Provinz Hanau 1818, Anhalt 1819, Baden 1821, der darmstädtischen Provinz Rheinhessen 1822, in ganz Hessen-Darmstadt 1873, wogegen sich die »freie lutherische Kirche in Hessen« constituirte. In Baden schlossen sich die separirten Lutheraner an die preußischen an und erhielten 1854 die Genehmigung eigener Seelsorger. Auch hier entstand 1858 ein Agendenstreit. Die Generalsynode von 1867 stellte ein freisinniges Ordinationsformular auf. In Bayern ist das Oberconsistorium zu München die Centralbehörde, unter dem die Consistorien zu Ansbach und Bayreuth stehen; alle vier Jahre tritt die Generalsynode zusammen. Gegen die 1856 vom Oberconsistorium gegebenen Verordnungen über Cultus und Kirchenzucht brach eine gewaltige Aufregung los, so daß die Annahme in das Belieben der Gemeinden gestellt wurde. In Würtemberg ist die lutherische Kirche unter einem Consistorium und der Landessynode (seit 1869) Landeskirche. In Sachsen wird die Verwaltung der evangelischen Kirche, die einen vornehmlich lutherischen Charakter hat, durch die in evangelicis beauftragten Minister geführt. Als die erste evangelisch-lutherische Landessynode 1871 beschloß, daß die eidliche Verpflichtung auf die Bekenntnisse ersetzt werden solle durch das Gelöbniß, nach bestem Wissen und Gewissen das Evangelium von Christo, wie dasselbe in der heiligen Schrift enthalten und in den Bekenntnissen der lutherischen Kirche bezeugt sei, lauter und rein lehren zu wollen, bildete sich die »evangelisch-lutherische Freikirche«, welche sich mit der Missouri-Synode in Nordamerika (s. u.) in Verbindung setzte. In Braunschweig begann die erste Synode 1872 damit, daß sie den Antrag, die Sitzungen mit Gebet und Schriftlesung zu eröffnen, ablehnte. In Hannover rief 1862 die Einführung eines neuen Katechismus Straßenunruhen hervor. In Oldenburg besteht seit 1853 Oberkirchenrath und Landessynode. Die Lutheraner außerhalb der Union haben sich mehrere Male zu allgemeinen lutherischen Conferenzen versammelt. Im J. 1872 beschlossen sie den Ausschluß der Reformirten und Unirten von der Abendmahlsgemeinschaft. Ihre Organe sind die »Zeitschrift für Protestantismus und Kirche« und die »Allgemeine lutherische Kirchenzeitung« von Luthardt (seit 1868). Als »Filiale« der preußischen Union hat man das protestantische Bisthum in Jerusalem bezeichnet (Hase, Vorl. III, 2, 552 ff.).

Die reformirte Kirche ist in Deutschland mehr und mehr zurückgegangen und verdrängt; »man bedenkt nicht, daß der Niedergang des Calvinismus in Deutschland der Niedergang des Protestantismus ist, an dessen Thore Rom mit Hohn und Verachtung pocht« (Zahn 78; vgl. dessen klagendes Kapitel »Die reformirte Kirche«, 69 bis 79, woher auch die hier folgenden Citate). Ihre Hauptstütze bildete das Wupperthal. Gegen die preußische Union entstand hier eine ähnliche Bewegung wie unter den Lutheranern in Schlesien. Die Nichtunirten traten 1847 zur »niederländisch-reformirten Gemeinde« in Elberfeld zusammen, deren Prediger Kohlbrügge (gest. 1875) wurde (jetzt 1300 Mitglieder), »das letzte herrliche Abendroth der reformirten Kirche Deutschlands«. Der Commercienrath Karl von der Heydt machte sich einen Namen als theologischer Schriftsteller. Auch in Kurhessen erhoben sich die Reformirten gegen eine vom Kurfürsten beabsichtigte Union; das 1873 eingesetzte Generalconsistorium fand heftigen Widerstand. Im J. 1851 haben sich die Reformirten zur »Deutsch-reformirten Vereinigung« zusammengeschlossen, die aber schon 1867 einschlief. Die ebenfalls 1851 gegründete »Reformirte Kirchenzeitung« ist nach Daltons »Betrachtung aus der Ferne« »einsam dastehend, außerhalb des Hauses völlig unbekannt, wie tief im Walde verloren das baufällige Häuschen eines armen alten Forsthüters«. Unter dem Einfluß des Presbyterianerconcils zu Edinburg 1877 wurde 1884 zu Marburg ein reformirter Bund gestiftet, der auf seiner ersten Versammlung zu Elberfeld 1885 (102 Anwesende) einen reformirten Schriftenverein zu Barmen constituirte. Durch die Cock’sche Bewegung in Holland (s. u.) entstand die »altreformirte Kirche Ostfrieslands und Bentheims« mit 9 Gemeinden. Die »evangelisch-reformirten Gemeinden« Hannovers haben 1885 ihre erste ordentliche Synode zu Aurich gehalten, »ein Lichtpunkt in der sonst vielfach dunklen und armen Gegenwart der reformirten Kirche Deutschlands«; die zweite 1892. In dem reformirten Lippe-Detmold gab es ebenfalls mehrere Wirren; seit 1878 besteht dort eine reformirte Landessynode.

Da die Union das Gegentheil von Einigkeit bewirkt, vielmehr selbst in die Reihen der kirchlich Gesinnten Entfremdung und Spaltung gebracht hatte, so schlug man einen andern Weg zur Einigung ein, »nämlich den der Conföderation, um von dem gemeinsamen Boden evangelischen Glaubens aus unter Wahrung der Eigenthümlichkeit und Selbständigkeit der verschiedenen Confessionskirchen die gemeinsamen Interessen mit vereinten Kräften zu verfolgen und den gemeinsamen Feind gemeinsam zu bekämpfen« (Kurtz II, 2, 35). Hierhin gehört zunächst in gewissem Sinne der Gustav-Adolf-Verein (s. d. Art.). Offen wurde dieses Ziel verfolgt durch die von Preußen und Würtemberg angeregte »evangelische Kirchenconferenz« zu Berlin 1846, mit dem Zweck, »auf Grundlage des Bekenntnisses wichtigere Fragen des kirchlichen Lebens in freiem Austausch zu besprechen und unbeschadet der Selbständigkeit jeder einzelnen Landeskirche ein Band ihres Zusammengehörens darzustellen und die einheitliche Entwicklung ihrer Zustände zu fördern«. Die Conferenz blieb erfolglos; die Verpflichtung auf die symbolischen Bücher wurde zurückgewiesen (Hase a. a. O. 599–600). Der 1848 zu Frankfurt gestiftete »Evangelische Kirchenbund für Deutschland«, hervorgegangen aus der doppelten Absicht, »einerseits das damalige Verlangen nach einer deutschen Nationalkirche in einer möglichen Form zu befriedigen, andererseits die Union zu einer bloßen Conföderation herabzusetzen« (Hase, Lehrb. 602), rief die »Kirchentage« in’s Leben. Lutheraner, Reformirte, Unirte, Brüdergemeindler sollten sich hier zusammenfinden. Der erste fand 1848 in Wittenberg statt. Die strengen Lutheraner haben sich bald mehr und mehr zurückgezogen. Durch den Elberfelder Kirchentag 1851 sind die aus Vertretern deutscher Kirchenregimenter gebildeten »Kirchenconferenzen« zu Eisenach seit 1852 entstanden, wo Fragen des Cultus und der Verfassung berathen, theologische Erörterungen aber vermieden werden. Organ derselben ist »Allgemeines Kirchenblatt für das evang. Deutschland« (Stuttgart). Der Berliner Kirchentag 1853 erklärte die Augsburger Confession als die älteste und einfachste Urkunde der evangelischen Lehre in Deutschland, womit auch die Reformirten sich einverstanden erklärten, nachdem ihnen die Deutung des Artikels über das Abendmahl in ihrem Sinne zugestanden war, während von anderer Seite heftiger Widerspruch sich erhob. Kirchentage sind in der Folge noch mehrere gehalten; der letzte 1872 zu Halle. Auf ihnen »ist christliche Weisheit neben dem Pathos bloßer Herzensergießungen und um einander unbekümmerter erbaulicher Betrachtungen viel vernommen worden. Die Beschlüsse, soweit die Bedenklichkeit derselben und die zerspaltene Meinung nicht ganz davon absehen ließ, wurden als Zeugnisse wider den Un- und Halbglauben ausgesprochen« (Hase, Lehrb. 602). Kundgebungen und Vorstellungen bei Fürsten, »die allenfalls dienen konnten, Einrichtungen freiern Sinnes zu verdächtigen und in ihrer naturgemäßen Entwicklung zu verstören«, sind von diesen »meist kühl und ironisch« (Kurtz 38) abgewiesen worden. Mit den Kirchentagen war ein Congreß für innere Mission verbunden, der seit dem Aufhören jener selbständig gehalten wird und ein gewisses Einigungsmittel bildet. Die Zusammenfassung der verschiedenen theologischen und kirchlichen Richtungen bezweckt der aus Anlaß der Beilegung des Culturkampfes gegründete »Deutsch-evangelische Bund« seit 1887, dessen Gründer hauptsächlich Beyschlag ist. Das Programm vom 15. Januar 1887 bekennt sich zu »Jesus Christus, dem eingeborenen Sohne Gottes, als dem alleinigen Mittler des Heiles, und zu den Grundsätzen der Reformation« und bezeichnet als Aufgabe des Bundes einerseits Wahrung der Interessen der evangelischen Kirche der wachsenden Macht Roms gegenüber, andererseits Stärkung des evangelischen Bewußtseins gegenüber sowohl dem lähmenden Parteitreiben wie dem Indifferentismus und Materialismus. Er muß, so wird aus seinen Kreisen gesagt, »zum Zwecke des vollen und wahren Friedens einen Kampf führen. Einen Kampf gegen zwei Fronten: gegen den widerchristlichen Romanismus und gegen den gottlosen Materialismus« (Giesekke [s. u.] 7). »Es gab Blinde genug, die auf diesen Bund eingingen. Da wir 31 Millionen Evangelische auf unsere 17 Millionen katholische Mitbürger weder durch Wort noch durch Wandel einen Eindruck machen, unser Licht also nicht mehr leuchtet, sollte man die Polemik aufgeben. Will man es denn immer noch nicht einsehen, daß man völlig Bankrott gemacht hat?« (Zahn 36.) Auf der ersten Generalversammlung zu Frankfurt im August 1887 zählte der Bund schon 10 000 Mitglieder, 1891 über 74 000. Die größte Verbreitung hat er im Rheinland, in Westfalen und Würtemberg gefunden. Sowohl die kirchliche Rechte als der Protestantenverein (s. u.) halten sich mehr oder weniger zurück, letzterer, weil die Bekenntnißfrage einen zu positiven Ausdruck gefunden hat. In Wort und Schrift hat er eine wüthende Hetze gegen die katholische Kirche entfesselt. Seine Organe sind die »Kirchliche Correspondenz« von Brecht, das »Protestantische Familienblatt« von Weitbrecht und die von Witte »redigirten Flugschriften«. (Vgl. Nippold, Ziele und Vorgeschichte des Evangelischen Bundes, Berlin 1889; G. Warneck, Der Evangelische Bund und seine Gegner, Gütersloh 1889; Giesekke, Zur Aufgabe d. Ev. Bundes, Barmen 1895.) Daß alle diese Versuche eine Einigung nicht gebracht, wurde auf der dritten preußischen Generalsynode (1891) anerkannt. Nachdem schon 1871 eine Versammlung zu Berlin eine allgemeine deutsch-evangelische Nationalkirche erstrebt hatte, wurde auf der genannten Generalsynode der Antrag gestellt, der Oberkirchenrath solle mit den übrigen deutschen Kirchenregierungen in Verhandlung treten, »um unter Wahrung der vollen Selbständigkeit jeder Landeskirche in Recht und Bekenntniß eine dauernde Vereinigung derselben herbeizuführen« mit einer »Evangelischen Reichssynode« als Organ. Die Synode meinte dieses Ziel durch Hinzutritt von Depurirten der Landessynoden zur Eisenacher Conferenz erreichen zu können, glaubte aber von einem solchen Zusammenschluß gedeihliche Erfolge nur dann erwarten zu können, »wenn derselbe einen rein föderativen Charakter erhält und demgemäß die Selbständigkeit in Gesetzgebung und Verwaltung gewahrt wird, insbesondere der Bekenntnißstand der Landeskirchen unangetastet bleibt«. Die Gesammtsynode der evangelisch-reformirten Gemeinden der Provinz Hannover zu Aurich 1892 gab »ihrer aufrichtigen Sympathie« mit diesen Bestrebungen »freudigen Ausdruck« (vgl. Verhandlungen der Generalsynode 1894, 647 f.).

b. Die Theologie des Protestantismus in Deutschland, aber auch über dessen Grenzen hinaus, ist im 19. Jahrhundert hauptsächlich beeinflußt durch Hegel und Schleiermacher (s. d. Artt.). In der Philosophie des erstern, nach welcher zwischen Religion und Philosophie nur der Unterschied der Vorstellung und des Begriffes war, glaubte man einige Zeit die lang gesuchte Versöhnung zwischen Theologie und Philosophie gefunden zu haben, besonders als Marheineke (s. d. Art.) auf ihr die lutherische Dogmatik aufbaute. Nach Hegels Tode (1831) spaltete sich seine Schule in die rechte, orthodoxe Seite, welche in kirchlichem Sinne arbeitete (Daub, Marheineke, Rosenkranz, Göschel, die später mehr oder weniger zur Orthodoxie übergingen), und die linke, junghegel’sche, »welche von seinen philosophischen Grundanschauungen aus das Christenthum als eine längst veraltete Vorstellungsform verachtete und zur offensten Selbstvergötterung und Selbstanbetung des menschlichen Geistes fortschritt« (Kurtz II, 3). Dadurch zeigte sich die Unchristlichkeit des Hegel’schen Systems, und alle Versuche der Rechten vermochten »die für immer zerstörte Illusion von der principiellen Christlichkeit desselben nicht wiederherzustellen« (Kurtz 60). Schleiermacher hat man den »Retter der Religion«, den »Retter der Kirche«, den »Erneuerer der evangelischen Theologie« genannt. »Man konnte dieß nur,« sagt Adolf Zahn (18), »indem man gar nicht mehr wußte, was evangelische Theologie ist.« Dadurch, daß er ein Wissen von Gott läugnet, hat er die Religion zur Gefühlssache gemacht und die Lehren des Christenthums in pantheistischer Weise nach Spinoza umgedeutet, so daß seine von »pantheistischer Schwärmerei und weltschmerzlicher Wehmuth gefärbte ›Religion‹ nichts gemein hat mit dem ›Glauben‹ der Schrift und der Reformation« (Zahn 15). »Die Theologie ist ihm nur Wissen von dem christlichen Bewußtsein oder der christlichen Frömmigkeit« (Dorner 811). »So steht am Beginn des Jahrhunderts eine geheimnißvoll verschleierte Truggestalt, die unzählig Viele getäuscht und so einen unheimlich verwirrenden Schein über die ganze kirchliche Entwicklung geworfen hat. Ein Jahrhundert des Scheins und der Täuschung breitet sich vor uns aus« (Zahn 18). In Schleiermacher sind »alle auflösenden und bauenden Tendenzen, die sich seitdem entfaltet haben, keimartig enthalten« (Kurtz 53): Rationalismus, Orthodoxie, Pietismus, Vermittlungstheologie. Es hält schwer, die einzelnen Vertreter der Richtungen richtig zu gruppiren, da ein »schrankenloser Individualismus« eingerissen ist, »der zuletzt nicht einmal mehr die Pietät der Alten vor dem Heiligen besaß« (Zahn 10).

α. Der Rationalismus, welcher im Beginn des Jahrhunderts noch in voller Blüte stand, theilte sich bald in zwei Richtungen. Der philosophische oder Vulgärrationalismus, welcher in den alten trivialen Bahnen weiter schritt, ist hauptsächlich vertreten durch seinen »Generalissimus und Altvater« (Kurtz 27) Friedrich Röhr, Generalsuperintendent zu Weimar (Kritische Predigerbibliothek seit 1820; Briefe über Rationalismus 1813; gest. 1848), und Gottlob Paulus (s. d. Art.) zu Heidelberg, der alle Wunderberichte des Neuen Testamentes als bloß mißverstandene Erzählungen natürlicher Ereignisse deutete. Er verschwand mehr und mehr durch die Einwirkung des Pietismus. Die Theologen des Supranaturalismus, der sich zum »rationalen« fortbildete, gingen mehr und mehr in das rationalistische Lager über, so Gottlieb Bretschneider (s. d. Art.) und Friedrich von Ammon (s. d. Art.), während Baumgarten-Crusius (s. d. Art.) und der Kirchenhistoriker Karl Hase den Vulgärrationalismus mit Eifer und Erfolg bekämpften. Der historisch-kritische Rationalismus, dessen Vertreter »an der Kritik sich meistens selbst verzehrten« (Zahn 54), ist begründet durch de Wette (s. d. Art.; gest. 1849), der zuerst die mythische Auslegung consequent zur Anwendung brachte. »Sein kritischer Grundsatz war der: dem gebildeten Verstand muß die Unächtheit des Pentateuchs von vornherein klar sein« (Zahn a. a. O.). Seine Ansichten theilte im Wesentlichen Hermann Hupfeld in Marburg und Halle (gest. 1866), »der sich wunderte, daß Is. 53 so merkwürdig mit Jesu Leiden stimmte, und der in den Quellen der Genesis einen Elohisten herausschälte, ehrwürdig durch Alter und etwas langweilig, vor dem mehr unterhaltenden Jehovisten entstanden« (Zahn 55; vgl. übrigens den Art. Astruc). Ferner Wilhelm Gesenius in Halle (gest. 1842; s. d. Art.) und Ewald in Göttingen (gest. 1875). Noch weiter in der Kritik und Läugnung gingen die Junghegelianer, die sogen »Linke«, David Strauß, Bruno Bauer und Ludw. Feuerbach; von der »Rechten« (s. o.), besonders von Göschel, bekämpft. Strauß (gest. 1874) wendet in seinem »Leben Jesu« (Tübingen 1835, 4. Aufl. 1840; [für das deutsche Volk bearbeitet] 5. Aufl., Bonn 1889) das Princip des Mythus auf die evangelische Geschichte an und erklärt das ganze Leben Jesu für eine Dichtung, hervorgegangen aus den durch das alttestamentliche Messiasbild hervorgerufenen Hallucinationen der ersten Christen (vgl. d. Art. Exegese IV, 1103). Das Buch erregte ungeheures Aufsehen und rief eine ganze Literatur hervor. In seiner 1872 erschienenen Schrift »Der alte und der neue Glaube« verneint er »in tiefer Erbitterung« (Zahn 51) die Frage, ob »wir« noch Christen seien. Die Religion des 19. Jahrhunderts sei Pankosmismus, ihr Evangelium die Naturwissenschaften mit Darwins Offenbarungen als Urevangelium, ihre Erbauungsschriften die nationalen Classiker, ihre Cultusstätten Theater, Concertsäle, Museen u. s. w. Bauer (gest. 1882), der verwegenste biblische Kritiker (Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, 1840; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 1841–1842), erklärte in gewissem Gegensatz zu Strauß die Evangelien für ein Erzeugniß rohen Betruges, hervorgegangen aus der stoischen und alexandrinischen Philosophie. Die paulinischen Briefe gab er sämmtlich preis. Feuerbach (gest. 1872), ausgezeichnet durch Frivolität, erklärte (Zur Kritik der Hegel’schen Philosophie, 1839; Das Wesen des Christenthums, 1841, 4. Aufl. 1883; Das Wesen der Religion, 1845) die Religion für die Drehkrankheit des selbstsüchtigen Menschengeistes, Gott, Himmel, Seligkeit für Schöpfungen der Phantasie und fand in der Rückkehr zur Natur die einzige Quelle des Heilse. »Der Mensch ist, was er ißt«, war später (seit 1850) sein Schlagwort; die Moral ist ihm eine empirische Wissenschaft (Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit vom Standpunkt der Anthropologie, 1866; Gesammelte Werke, Leipz. 1846–1866, 10 Bde.). Strauß war nur ein vorauseilender Schüler von Ferd. Christian Baur. Dieser, erst ein Schüler Schleiermachers, dann Hegel zugewandt, der Begründer der neuern Tübinger Schule, der »historischen Schule in der Theologie«, wie er sie nannte, suchte die Mängel von Struaß dadurch zu ersetzen, daß er die Kritik der evangelischen Geschichte durch die Kritik der evangelischen Urkunden ergänzte. »Es waren die Grundsätze Semlers (s. d. Art.), nur solider fundamentirt, stärker befestigt, sorgfältiger ausgebaut, vor Allem in einen großartigen historischen Zusammenhang eingefügt« (Holtzmann, Art. Theologische Literatur in Meyers Conversationslexikon XVIII, 923). Baur hat die Urgeschichte des Christenthums auf den Kopf gestellt. Ihm ist das Neue Testament eine Tendenzschriftstellerei aus dem 2. Jahrhundert, hervorgegangen aus der Auseinandersetzung zwischen petrinischem Juden- und paulinischem Heidenchristenthum, die sich durch die Erscheinung des Johannesevangeliums 180 n. Chr. geeinigt haben. Das Hauptargument für den spätern Ursprung unserer Evangelien ist ihm, daß sie, jedes für sich und noch mehr alle zusammen, so Vieles aus dem Leben Jesu auf eine Weise darstellen, wie es unmöglich gewesen sein kann. »Meine Ansichten darf man nicht auf der Kanzel mittheilen«, äußerte er, »während doch«, fügt Zahn (53) hinzu, »die Wahrheit auf den Dächern verkündet werden soll«. »Von Baur und Strauß«, so sagt derselbe Protestant, «ist ein unabsehbares Unglück über die evangelische Kirche aller Länder gekommen; es war der giftige Mehlthau, der überall auf die Erweckung fiel. Henke aber hat in seiner Kirchengeschichte von den Gaben des Herrn in Baur geredet. So völlig frivol sind wir geworden. Bei der hundertjährigen Feier des Geburtstages von Baur sagte Weizsäcker: ›Es ist Recht und Pflicht, ihn zu feiern.‹ So begräbt sich der Protestantismus mit eigenen Händen.« – Die nächsten Schüler Baurs sind Zeller, Schwegler, Köstlin. Aus der Tübinger kritischen Richtung, dem philosophischen und historisch-kritischen Rationalismus sowie der Schleiermacher’schen Linken, welche »Union ohne Bekenntniß und unbedingte Hingabe an die freie Wissenschaft« wollte (Kurtz 53), ist hervorgegangen die sog. freie Theologie oder freiprotestantische Richtung, welche allerdings wesentliche Concessionen gemacht und sich nicht wenige Gesichtspunkte angeeignet hat, die geradezu als eine Correctur des Tübinger Programms gelten müssen. Sie ist hauptsächlich vertreten durch Bunsen (s. d. Art.) in seinen letzten Schriften, dann durch Schenkel (gest. 1885), der in seinem »Charakterbild Jesu« die Person und Geschichte Christi aller übernatürlichen Elemente entkleidete, aber dennoch in überschwänglichem Kanzelton (Kurtz 72) als Welterlöser ihn feierte; Hilgenfeld, Keim (gest. 1878; Bearbeitungen des Lebens Jesu), Holtzmann in Straßburg, Lipsius in Jena (Lehrb. der evang.-prot. Dogmatik), Hausrath in Heidelberg, Karl Weizsäcker in Tübingen (Das apostol. Zeitalter), Otto Pfleiderer in Berlin (Das Urchistenthum); auch Hase (gest. 1890) ist zu dieser Richtung übergegangen. Sie ist die Theologie des Protestantenvereins (s. u.), welche in der Hilgenfeld’schen »Zeitschrift f. wissenschaftl. Theologie« (seit 1858) und den Jenaer »Jahrbüchern für protestantische Theologie« (seit 1875) ihre Organe hat. Mit besonderer Lebhaftigkeit widmet sie sich der Kritik des Alten Testamentes, welches sie seines übernatürlichen Charakters und seiner Glaubwürdigkeit entkleiden will; der Pentateuch ist ihr eine Fälschung der nachexilischen Propheten, die Patriarchen Namen für Volksstämme. Die ersten Keime legten Ed. Reuß in Straßburg und W. Vatke in Berlin, die weiter ausgebildet wurden durch K. Graf und schließlich durch Wellhausen in Marburg, dem sich eine Reihe jüngerer Theologen angeschlossen. »Ein Jeder behauptet, die allein wahre Theorie gefunden zu haben«, »ein schwer zu überschauendes Chaos disparater Meinungen: quot capita, tot sententiae« (Zöckler, Wider die unfehlbare Wissenschaft, Nördlingen 1887). Ihr Organ ist die »Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft« (seit 1881). Auf dem Gebiete der neutestamentlichen Kritik constatirt Zöckler gänzliche »Zersplitterung und Zerrissenheit« (a. a. O. 38 f.), während Holtzmann Einigkeit nachzuweisen sucht (a. a. O. 923 f.).

Eine eigene Schule hat, ursprünglich ebenfalls von Baur ausgehend, dann denselben bekämpfend, Albrecht Ritschl in Göttingen (gest. 1889) gebildet, welche die Religion ausschließlich auf die praktische Seite im menschlichen Geistesleben gründet. (Vgl. Otto Ritschl, A. Rischls Leben, Freiburg 1892–1895, und Herrmann, Der evangelische Glaube und die Theologie A. Ritschls, Marburg 1890.) Als Basis nimmt er die Kant’sche Erkenntnißlehre, welche die Unfaßbarkeit aller transscendenten Wahrheit behauptet und nur die sittlichen Postulate von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit festhält. Im Übrigen weist er alle Philosophie ab und will, rückhaltslos sich zu dem Formalprincip des Protestantismus bekennend, alle religiöse Wahrheit nur aus der heiligen Schrift schöpfen, deren Wahrhaftigkeit jedoch nicht auf einer Inspiration, sondern auf dem menschlichen Zeugniß beruht, das sie darbietet. Die Gottheit Christi gilt nur im übertragenen Sinne, seine ewige Präexistenz nur von dem ewigen Liebeswillen Gottes, durch ihn mittels Darstellung des Urbildes der zum Reiche Gottes bestimmten Menschheit die Welt zu erlösen. Jede metaphysische Speculation ist gefährlich, da weder von Gott noch von Christus etwas Bestimmtes gesagt werden kann. Christus ist nur eine Größe der Vergangenheit, mit dem kein persönliches Verhältniß stattfinden kann. Die Wahrheiten und Thatsachen des Christenthums sind Phänomene des subjectiven Bewußtseins oder Acte des menschlichen Willens. Gott ist unerreichbar fern, nur beherrscht von einem starren, ewig unwandelbaren Liebeswillen. So bleibt also als fester Kern nichts übrig »als die treue Berufserfüllung in dem für jeden angewiesenen Kreis, geheiligt von dem Glauben an die Providenz Gottes, der uns schon in sich ohne einen genugthuenden Tod des Mittlers Vergebung für die in Unwissenheit begangenen Sünden entgegenbringt«, – »ein rationaler Skepticismus und ein pelagianischer Moralismus, vergeblich in handgreiflicher Täuschung mit den reformatorischen Wahrheiten geschmückt, mit dem fadenscheinigen Mäntelchen des Lutherthums; das hellste Zeichen der völligen Erschöpfung und Verarmung des Protestantismus, der am Ende dieses Jahrhunderts auf’s Neue nicht mehr weiß als das, was das niedere Volk immer wußte: Thue Recht und scheue niemand« (Zahn 64. 65). Die Rischl’sche Schule hat ihre Vertreter fast auf allen Universitäten. Julius Kaftan in Berlin will ein undogmatisches Christenthum. Adolf Harnack wird von einigen seiner Gegner als Irrlehrer bezeichnet, von anderen als »ein Mann, der es mit der evangelischen Kirche gut meint«. In seinem Lehrbuch der Dogmengeschichte, »dem bedeutendsten theologsichen Werke der unmittelbaren Gegenwart«, hat er »die belehrende und nicht selten fast ergreifende und erschütternde Darstellung dessen gegeben, was aus der neutestamentlichen Gedankenwelt, nachdem sie einmal in den trüben Strom des populären Hellenismus eingemündet war, im Laufe eines Jahrtausends geworden ist« (Holtzmann 924). Besonders viel genannt ist Harnack ob des hauptsächlich von ihm angefachten Streites um das Apostolicum, welches er, als nicht mit der ursprünglichen Lehre namentlich wegen des dritten und fünften Artikels übereinstimmend, ablehnt; doch nehmen einigestandenermaßen noch viele Professoren zu dem Apostolicum bezw. den Glaubenslehren desselben eine ablehnende Haltung ein (Harnack, Das apostolische Glaubensbekenntniß, ein geschichtlicher Bericht nebst einem Nachwort, Berlin 1892 [in demselben Jahre schon 22 Auflagen]; Cremer [in Greifswald], Zum Kampf um das Apostolicum. Eine Streitschrift, Berlin 1892; Antwort von Harnack, Leipzig 1892; Replik von Cremer: Warum können wir das apostolsiche Glaubensbekenntniß nicht aufgeben? Berlin 1893; Theod. Zahn, Das apostolische Symbolum, Erlangen 1893). Selbst der preußische Oberkirchenrath erklärte sich Novembre 1892 »weit entfernt davon, aus dem Bekenntniß oder aus jedem Einzelstück desselben ein starres Lehrgesetz zu machen«. – Man unterscheidet zwischen einer »naiven Auffassung des Symbolums, die vorab Luther bethätigt hat«, und einer »wissenschaftlich-historischen«. »Die erstere wird immer mehr die der Laien, die letztere die der Theologen sein« (Kattenbusch, Zur Würdigung des Apostol., Leipz. 1892, 47). Als »Rückgrat des Gewohnheitschristenthums« ist das Apostolicum jedoch »unentbehrlich und unschätzbar«. Von den Theologen, »die zum Pfarramt zugelassen werden«, wird verlangt: »Sie müssen fähig und bereit sein, das überlieferte Bekenntniß der Kirche in Ehren zu halten, es als ein Glaubensbekenntniß auszulegen und mit dieser Auslegung dem verschiedenen Bedürfniß der beiden Gruppen in der Gemeinde zu dienen, die entweder gewohnheitsmäßig im Bekenntniß stehen oder durch die von Gott geleitete Geschichte des geistigen Lebens aus dieser Gewohnheit herausgedrängt sind. Welcher von beiden Gruppen der Pfarrer selbst angehört, ist ganz gleichgültig.« So Wolh. Herrmann in Marburg (Worum handelt es sich in dem Streit um das Apostolicum? Leipzig 1893, 33), der von Ritschls Schülern »den Geist dieser Theologie nicht bloß durchaus selbständig erfaßt, sondern auch in einer Reihe von bedeutenden Werken zu charakteristischem Ausdruck gebracht« (Holtzmann 924). Der Glaube, »der allein selig macht«, ist nichts Anderes »als die Zuversicht zu Gottes Wirklichkeit und Gnade, die Christus durch die Macht seines persönlichen Lebens in den Herzen des Sünders begründet« (Herrmann a. a. O.; vgl. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma? Bielefeld 1890, 14; Naumann, in der »Zukunft« 1895, Nr. 12). Die Organe der Ritschl’schen Schule sind: Theol. Literaturzeitung von Schürer und Harnack (seit 1876); Die christliche Welt, evangel.-lutherisches Gemeindeblatt für Gebildete aller Stände (seit 1887); Zeitschrift für Theologie u. Kirche (seit 1891). Die Ritschl’sche Schule ist vielfach wissenschaftlich bekämpft, auch von den Tübingern; hauptsächlich sind zu nennen Lipsius un Pfleiderer (Jahrbücher für protest. Theologie, 1889 u. 1890). Allein der Grundgedanke zwischen beiden ist derselbe, »und ich wüßte nicht, meine einer der letzteren, wie es anders werden sollte, wenn man nicht die Dinge auf den Kopf stellen will« (Weizsäcker, citirt von Holtzmann 923).

β. Die Orthodoxie, welche sich die Aufgabe stellt, die altkirchliche Lehre zu erneuern und mit den Mitteln der modernen Wissenschaft fortzubilden, ist angeregt durch den Pietismus (s. u.). Beeinflußt durch die Union (s. o.), theilt sie sich in eine lutherisch- und eine reformirt-confessionelle. Den Kampf gegen den Unglauben begann der volksthümliche Claus Harms (s. d. Art.) 1817 mit seinen 95 Thesen. Seit 1827 führte ihn Hengstenberg (s. d. Art.) mit seiner »Evangelischen Kirchenzeitung«. In seinem Kreise bewegen sich Christian Sartorius in Dorpat und Königsberg (gest. 1858), der Däne Gottl. Rudelbach, Superintendent in Glauchau (gest. 1862), und Ferd. Guerike in Halle (gest. 1858), beide letzteren seit 1840 Herausgeber der »Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche«. Neben diesen älteren Repräsentanten bildete sich seit den vierziger Jahren eine zweite Generation, welche sich hauptsächlich in vier Gruppen gliedert. An der Spitze der einen, sich eng an Hengstenberg anschließenden, die altlutherische Lehre mit allen Mitteln vertheidigenden, ein allgemeines Priesterthum annehmenden, welches von der Gemeinde seinem jeweiligen Träger überwiesen wird, steht Christ. Adolf v. Harleß in Leipzig, Erlangen und München (gest. 1879; Commentar zum Epheserbriefe; Christliche Ethik); ferner Thomasius in Erlangen (gest. 1875; Christi Person und Werk); der Exeget Keil (gest. 1888; Einleitung in’s A. T.; Bibl. Comm. zum A. T.), Theodosius Harnack in Dorpat und Ad. Philippi in Rostock (gest. 1883). Eine zweite Gruppe (Neulutheraner), welche ein Priesterthum göttlicher Stiftung annimmt, wird vertreten durch Theodor Kliefoth in Schwerin, Vilmar in Marburg (gest. 1868), v. Zezschwitz in Erlangen (gest. 1886). Eine dritte huldigt einem gewissen Chiliasmus un gibt in manchen Stücken die alte lutherische Lehre preis. Zu ihr gehören Hofmann in Erlangen (gest. 1877), der in der Versöhnungs- und Rechtfertigungslehre, in »neuer Weise alte Wahrheit« lehrend, stark von Schleiermacher beeinflußt, von der alten Fassung abweicht; Franz Delitzsch in Leipzig (gest. 1890) macht der Kritik größere Zugeständnisse und »mengt Glauben und Unglauben manchmal zusammen« (Zahn 47); Ernst Luthardt in Leipzig, durch seine »Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben« (seit 1880) und seine »Apologetischen Vorträge« (11. Aufl.) »der einflußreichste lutherische Theologe« (Zahn a. a. O.), hat ebenfalls Hofmanns Ansichten mehrfach modificirt und in seiner Schrift über den freien Willen »alle Schriftgründe gegen den freien Willen aufgegeben« (Zahn a. a. O.). Als vierte Gruppe, von den genannten Streitpunkten unter der lutherischen Orthodoxie weniger berührt, sind zu nennen August Kahnis in Leipzig (gest. 1888; Lutherische Dogmatik, histor.-genetisch dargestellt), der aber später der modernen Kritik manche Zugeständnisse machte (in der Trinitätslehre häretisch; Zahn 47; Dorner 869; Hase, Vorl. 627); Otto Zöckler in Greifswald, seit 1882 Herausgeber der »Evang. Kirchenzeitung«; Alex. v. Oettingen in Dorpat (Moralstatistik) und Hermann Frank in Erlangen; der Patristiker Theodor Zahn; in späteren Jahren auch Tischendorf in Leipzig (gest. 1874), besonders um die Textkritik verdient; die Juristen Fr. Jul. Stahl (gest. 1871) und Göschel (gest. 1862, s. o.). In Einem Punkte sind fast sämmtliche Theologen der lutherischen Orthodoxie von dem Stifter abgefallen: in der Rechtfertigungslehre; allgemein ist man synergistisch gesinnt. »Die Rechtfertigungslehre Luthers ist nicht mehr in Deutschland vorhanden. Und niemand erschrickt darüber« (Zahn 44; vgl. auch Luthardt, Compendium der Dogmatik, Leipzig 1865, 122). Wenn aber die Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben allein diejenige ist, »in welcher die Reformation des 16. Jahrhunderts, vornehmlich die deutsch-lutherische, ihren Mittelpunkt, ihr edelstes Kleinod, ihre eigentliche Substanz erkannte« (Herzogs Realencyklopädie XII [1. Aufl.], 582), und nach Luther selbst »der erste vnd Haubtartickel«, auf welchem »alles stehet, das wir wider den Bapst, Teuffel vnd Wellt leren vnd leben« (Schmalkaldische Artikel, Ausg. von Zangemeister, Heidelb. 1886, 52), und nach der Concordienformel articulus praecipuus in tota doctrina christiana, so gibt es eigentlich keine lutherische Theologie mehr. »Man findet, daß der Name ›Lutherthum‹ und ›Confessionalismus‹ zu einem weiten Modemantel geowrden ist, in welchen jeder Theologe sich auf’s Bequemste und Wärmste einhüllen kann. Es tritt die eigenthümliche Erscheinung auf, daß es lutherisch-confessionelle Theologen gibt, denen bei ihrem plus des Confessionalismus das minus gewöhnlichster Rechtgläubigkeit fehlt, welche in der Abendmahlslehre streng und ausschließend sind, in den Grundlehren dagegen, denen von der Inspiration der heiligen Schrift, von der Person Christi u. s. w., den bedenklichsten Heterodoxien zuneigen« (K. Schwarz, Oberhofprediger in Gotha, Zur Gesch. der neuesten Theologie, 4. Aufl., Leipzig 1869, 239).

Als Vertreter des reformirten Confessionalismus in Deutschland werden hauptsächlich genannt Heppe in Marburg (gest. 1879), die Erlanger Herzog (gest. 1882; Realencyklopädie, Kirchengeschichte) und Ebrard (gest. 1888; Dogmatik). Diese Richtung hat die calvinistische Lehre von der Prädestination, der »Grundanschauung nicht nur der reformirten Dogmatik, sondern auch aller reformirten Bekenntnißschriften« (Zahn 73), aufgegeben; »die ›Reformirte Kirchenzeitung‹ findet sie nicht im Heidelberger Katechismus«. Über Ebrards Dogmatik wird das Urtheil gefällt, daß sie, »ohne sich streng an das reformirte Dogma zu binden, sich doch an die reformirte Tradition anschließt« (Kahnis I, 88); in seinem Commentar zum Römerbrief »waltet ein wilder Fanatismus gegen die Gnade« (Zahn 73). Heppe suchte in zahlreichen Schriften eine allgemeine melanchthonianische Kirche als Urzustand des Protestantismus nachzuweisen, aus der sich erst nach Luthers Tode durch Fanatiker die lutherische entwickelt habe. »In Beziehung auf das heilige Abendmahl ist zwar der Dissens zwischen den beiden evangelischen Confessionen noch nicht ganz gehoben, aber dogmatisch ist eine bedeutende gegenseitige Annäherung spürbar, wenn auch liturgisch noch viele Ängstlichkeiten und Gebundenheiten an Formeln wahrzunehmen ist, die weder in der alten Kirche noch im Mittelalter üblich waren« (Dorner 879).

In ähnlicher Weise wie das Materialprincip wird selbst von der orthodoxen Theologie mehr und mehr das Formalprincip des Protestantimus, die Evidenz und Sufficienz der heiligen Schrift aufgegeben und die Berechtigung und Nothwendigkeit der Tradition anerkannt. »Wer das Schriftwort des Neuen Bundes zur höchsten Erkenntnißquelle des Glaubens erhebt,« schreibt Delbrück (Christenthum II, Bonn 1826, 27), »der erklärt es für etwas, das es seiner Natur nach nicht sein kann, der Absicht des Herrn gemäß nicht sein soll, seinem eigenen Zeugnisse zufolge auch nicht sein will, und, setze ich hinzu, für etwas, wofür es in den ersten Jahrhunderten, als das Christnethum in der Fülle seiner Kraft bestand, nicht galt.« Nach Kahnis (Dogmatik I, 234) ist es »eine unbestreitbare Thatsache, daß bis über die Mitte des 2. Jahrhunderts nicht die Schrift, sondern die Tradition das Glaubensbewußtsein der Kirche normirt hat, seitdem aber neben der Schrift die Tradition die Bedeutung hat, Richtmaß des Glaubens zu sein«. Selbst von protestantischer Seite wird klagend zugestanden: »Es gibt wohl kaum ein römisches Dogma, das nicht unter namhaften protestantischen Theologen seinen Vertreter gefunden hätte« (Frommel, Kirche der Zukunft oder Zukunft der Kirche, Hannover 1869, 80. Weiteres hierüber s. in der Schrift »Kirche oder Protestantismus?« Mainz 1883, 315 ff.). »Der Mensch mit der Macht der Selbstbestimmung kritisirt auch die Bibel: dieß ist zuletzt die Summe auch der gläubigen Systeme«, so wird die Orthodoxie charakterisirt (Zahn 100).

γ. Zwischen beiden Richtungen, bestrebt, Christenthum mit modernem Unglauben zu vereinigen, steht die Vermittlungstheologie. Sie ging aus von der Rechten der Schule Schleiermachers, ist aber in der Dogmatik positiver, in der Kritik conservativer und hat die abwehrende Haltung des Meisters zur neuern Philosophie aufgegeben; auch ist sie von dem pietistischen Supranaturalismus Neanders, des Vaters der pectoralistischen Richtung (pectus est, quod facit theologum), und Tholucks (s. d. Artt.) beeinflußt. Sie ist die Theologie der Union, will abernicht bloß eine solche im Kirchenregiment, sondern auch, unter Verwerfung des sonderkirchlichen Unterschiedes, im Consensussymbol, jedoch mit der durch die Lehrfreiheit begründeten Berechtigung, davon abzugehen. Von luthersicher Seite gehören hierher Imm. Nitzsch in Berlin (gest. 1868; System der christlichen Lehre); Richard Rothe (gest. 1867; Zur Dogmatik) mit einem System »voll riesiger geistiger Vermessenheit, in dem sich noch einmal der menschenverherrlichende Geist des ganzen Jahrhunderts zusammenfaßte« (Zahn 61), später zum Protestantenverein übergegangen; Julius Müller in Halle (gest. 1878; Die christliche Lehre von der Sünde), der eine vorweltliche Sünde annahm; Aug. Dorner (gest. 1884; Lehre von der Person Christi; Geschichte der protest. Theologie). Aus der reformirten Kirche stammte der Schüler Schleiermachers, Heinr. Sack in Bonn und Magdeburg (gest. 1875); ferner J. P. Lange in Bonn (gest. 1885; theol.-homiletisches Bibelwerk), »der Lyriker unter den Theologen« (Zahn 35). Als Exegeten, »die durch freisinnige Forschung mit Festhaltung eines mehr oder minder abgeschwächten Offenbarungsbegriffes sich als der Vermittlungstheologie angehörig oder doch ihr verwandt charakterisiren« (Kurtz 65), sind zu nennen auf alttestamentlichem Boden: Karl Umbreit in Heidelberg (gest. 1860); Ernst Bertheau in Göttingen (gest. 1888); Aug. Dillmann, Hengstenbergs Nachfolger in Berlin; auf neutestamentlichem: die Schüler Schleiermachers, Friedr. Lücke in Göttingen (gest. 1855) und Friedr. Bleek in Bonn (gest. 1850) »mit der Exegese der Wahrscheinlichkeit« (Zahn 35); ferner Wilh. Meyer in Hannover (gest. 1875), dessen Kritisch-exegetischer Commentar zum N. T. (1833) »noch immer in seinen neuen Auflagen das beliebteste Handbuch zum Neuen Testament« ist (Kurtz 66). Während Twesten, Schleiermachers Nachfolger in Berlin (gest. 1876), von den Vermittlungstheologen am meisten nach rechts zur lutherisch-orthodoxen Seite steht, nähert sich der »unruhige, agitatorische« (Zahn 35) Will. Beyschlag in Halle am meisten der freien Richtung und hat im Anschluß an Schleiermacher in seiner »Christologie des N. T.« und dem »Leben Jesu« eine Anschauung entwickelt, nach welcher Christus nichts als der Idealmensch ist. Als Organe dienen dieser Schule: Theol. Studien und Kritiken von Ullmann und Umbreit, später von Riehm und Köstlin, seit 1828; Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft und christliches Leben, begründet von Müller, Nitzsch und Neander, 1850–1861; Jahrbücher für deutsche Theologie von Dorner und Liebner, 1856–1878; Deutsch-evangelische Blätter von Beyschlag (seit 1876). – Eine eigene Stellung in der Vermittlungstheologie hatte Joh. Tob. Beck in Tübingen (gest. 1878), »ein Theologe in der Schrift und doch außerhalb derselben« (Zahn 68), welcher »unmittelbar aus der Schrift schöpft« und für das, was er aus derselben als Glaubenslehre gezogen hat, unbedingte Auctorität fordert (Kahnis, Dogmatik I, 94). Er hat eine eigene biblisch-thosophische Schule gegründet, zu welcher Plitt, Schöberlein und Küberl gehören. – Im Ganzen dominirt auf den theologischen Lehrstühlen die mehr oder weniger freie Richtung trotz aller Proteste und Petitionen von Synoden, Conferenzen u. dgl.; Propst v. d. Goltz in Berlin, Vicepräsident des Oberkirchenraths, meinte: »Der Clerus darf nicht entscheidend an der Berufung der Professoren mitwirken, denn er befindet sich nicht immer in Übereinstimmung mit der Wissenschaftstheologie« (Zahn 58).

c. Das Volksleben war zu Anfang des Jahrhunderts beherrscht vom Rationalismus. Die Ereignisse aber, »die Noth und der Sieg der Franzosenzeit« erzeugten einen religiösen Aufschwung, und »bald erwachte überall ein herzliches Verlangen nach dem Wort der Gnade gegenüber den moralischen Leerheiten der gesunkenen Weisheit der Menschen« (Zahn 9). Der Pietismus, welcher sich in enge Kreise (Kiesling und Schönherr in Nürnberg, Stephan in Dresden, v. Kottwitz in Berlin sind besonders zunennen) zurückgezogen, in Würtemberg sich theosophisch-chiliastisch ausgebildet hatte (Justinus Kerner in Weinsberg, Eschenmayer in Tübingen), erhob sich wieder und drang in weitere Kreise. Im Gegensatz zu dem frühern Pietismus nahm er »eine entschiedenere Richtung auf das Allgemein-Kirchliche, obwohl die eigentlichen Charakterzüge des Pietismus, Überschätzung der unsichtbaren Kirche vor der sichtbaren, der Heiligung vor der Rechtfertigung, des Bußschmerzes vor der Glaubensfreudigkeit, Hinneigung zum Chiliasmus, Gleichgültigkeit gegen die kirchliche Fassungd es Dogmas, auch ihm mehr oder minder eigen waren« (Kurtz 29). Es entstanden fromme Conventikel, Kassen zur Verbreitung von Tractätchen, Vereine zur Förderung der innern Mission u. dgl. Berlin, Halle, das Mulde- und das Wupperthal sowie Würtemberg waren und sind die Hauptplätze des modernen Pietismus. Doch ist er duchr die Conventikel nicht selten in Schwarmgeisterei und Sectirerei ausgeartet. Frau v. Krüdener (s. d. Art.) durchzog einen großen Theil Europa’s, Buße predigend. Besonders hat sich Würtemberg, wo der alte Pietismus in den Michelianern (s. d. Art.) und Pregizerianern (Anhänger des Predigers Pregizer [gest. 1824]) noch fortlebte, in dieser Hinsicht ausgezeichnet. Hoffmann gründete die apostolischen Gemeinden Kornthal (s. d. Art.) mit Wilhelmsdorf, von wo die Tempelgemeinden oder Jerusalemsfreunde (s. d. Art.) ausgingen. Durch würtembergische Pietisten entstanden in Amerika die Harmonisten (s. d. Art.), im südlichen Rußland die grusinischen Separatisten, ebenfalls Jerusalemsfreunde genannt. Im Wupperthal bildete sich die Secter der Gnadenwähler, mit Krummacher (s. d. Art.) an der Spitze. In Königsberg sammelte Pastor Ebel eine pietistische Gemeinde um sich; der daraus hervorgehende Prozeß (18351842) erregte großes Aufsehen (vgl. Wegnern, Zeitschrift für histor. Theologie, 1838, 2, 106 ff.; 4, 143; Kanitz, Aufklärung über den Königsberger Religionsprozeß, Basel 1862). Einen entschiedenen Kampf gegen den Rationalismus führte Hengstenberg mit seiner Evangelischen Kirchenzeitung. »Die wissenschaftlichen Theologen verläugneten, die Philosophen verachteten und verspotteten den Rationalismus; ja es kam so weit, daß es Männern von wissenschaftlicher Bildung fast einem Schimpfe gleich galt, unter die Rationalisten gezählt zu werden. Schon glaubte man, ihm die Exequien halten zu können, aber zu früh« (Kurtz 28). Zu tief war er bereits in die Volksmassen gedrungen. »Im Allgemeinen blieb auch im 19. Jahrhundert in den Gemeinden eine rationalistisch-moralistische Anschauung die herrschende, die zuweilen auch noch manche fromme Sitte und einfache Gottesscheu der Aufklärungsperiode verlor.« »Als der Betrug der Hegel’schen Philosophie, die Kritik der Tübinger Alles berauschte und wieder erschütterte« (Zahn 99.100), erhob der Rationalismus offener das Haupt, zuerst in den Lichtfreunden (s. d. Art. Freie Gemeinden). »Einen neuen Aufschwung in verjünter, kräftigerer Gestalt und mit umfassenderer Tendenz« (Kurtz 27) gewann er in dem Protestantenverein, in dem sich die Rationalisten aller Färbungen und Abstufungen zusammengefunden haben. Schon in den fünfziger Jahren hatten sich im südlichen Deutschland mit Heidelberg als Centrum und dem Decan Zittel als Mittlepunkt örtliche Protestantenvereine gebildet. Eine Conferenz derselben zu Durlach im August 1863 regte regelmäßig wiederkehrende Versammlungen solcher deutschen Protestanten an, »welche in der orthodoxen kirchlichen Restauration nur den Weg sehen, um das deutsche Volk dem Christnethum immer mehr zu entfremden«. Nach einer Vorversammlung zu Frankfurt am 30. September 1863 geschah die wirkliche Gründung des allgemeinen Vereins auf dem von Bluntschli geleiteten Protestantentage zu Eisenach am 7. und 8. Juni 1865. Nach § 1 der Statuten strebt der Verein auf »Grund evangelischen Christenthums eine Erneuerung der protestantischen Kirche im Geiste evangelischer Freiheit und in Einklang mit der gesammten Culturentwicklung unserer Zeit« an. Zwar sollten alle Richtungen willkommen sein, sofern sie den Grundsätzen des Vereins: Freiheit der wissenschaftlichen Forschung und des Glaubens, kirchliche Union aller Protestanten auf breitester Grundlage, nicht widerstrebten. Doch haben sich die orthodox gläubigen Elemente ferngehalten, und der Protestantenverein ist zu einem Agitator des Unglaubens geworden, der ein Christnthum predigt, »das des Glaubens an die biblischen Wunder und die kirchlichen Dogmen nicht mehr bedarf« (Kurtz 43); seine Grundsätze »stehen denen der christlichen Kirche schnurstracks gegenüber, und eine Ausgleichung zwischen beiden ist ohne Aufgebung oder Umgestaltung derselben unmöglich … Der Protestantenverein verlangt einfach: Man muß alles Mögliche lehren dürfen und gar nichts zu glauben brauchen« (Plath, Protestantenverein und moderne Theologie, Eisleben 1882, 1 ff.). Der sechste allgemeine Protestantentag zu Osnabrück 1872 erklärte: Die Erhebung von Bekenntnißschriften zur Bedingung der Zugehörigkeit zur Kirche und zu kirchengesetzlicher Geltung sei ein Abfall von den Grundsätzen der Reformation und lege der christlichen Frömmigkeit und der theologischen Wissenschaft einen unchristlichen Zwang auf. – Die Theologen, deren Lehren durch den Protestantenverein in das Volk getragen werden, s. o. 509. Eine »Protestantenbibel«, zunächst das Neue Testamten, herausgegeben von Schmidt und Frz. v. Holtzendorff (Leipzig 1872), sollte die Resultate der biblischen Kritik auch unter das Volk tragen und dadurch »die Axt legen an die letzten Wurzeln der Dogmatik und des Confessionalismus«. Die Organe des Vereins sind die »Protestantischen Flugblätter« von W. Hönig zu Elberfeld, das »Deutsche Protestantenblatt« von Manchot zu Bremen (seit 1868), die »Protestantische Kirchenzeitung« zu Berlin (seit 1854). Die geistlichen Behörden haben sich dem Protestantenverein vielfach feindlich gegenübergestellt, namentlich in Preußen. Sydow, Lisko, Hoßbach, Schramm u. A. sind bekannt geowrden als »Martyrer«. Die Maßregeln, welche in Preußen zum »Culturkampf« führten, hat der Verein auf seinen Versammlungen fast alle im Voraus gefordert und befürwortet; die Zeit des kirchenpolitischen Kampfes war auch die Zeit seiner größten Blüte. Die großen Versammlungen werden gewöhnlich alle zwei Jahre abgehalten. Wenn auch in zahlreichen Zweigvereinen über das Land verbreitet, so werden doch seine Erfolge »maßlos überschätzt. So war es jedenfalls zu weit gegriffen, wenn Stimmführer des Vereins sich rühmten: ›Das ganze evangelische Volk steht hinter uns‹, und selbst die bescheidenere Fassung dieses Päans (Prof. v. Holtzendorff): ›Hinter uns steht der Geistesadel der deutschen Nation‹, wird sich doch wohl noch manche Ausnahmen gefallen lassen müssen« (Kurtz 46). Mit seinem Aufruf wider den Frieden, welcher den »Culturkampf« beendete, ist der Protestantenverein »wohl aus dem öffentlichen Leben für immer abgetreten«. »Mit seinen oft wilden Agitationen« hat er »nur die religiöse Stumpfheit des Volkes vermehrt, das auch von dieser Seite nur theologischen Hader erblickte«. Selbst von führender Seite ist anerkannt, »daß er ncihts fertig gebracht: nur eine Vorfrucht des Socialismus« (Zahn 60 f.). Seit 1879 nahm die Orthodoxie wieder mächtigen Aufschwung. Aber seit einigen Jahren ist sie stark im Rückgang trotz aller Förderung von oben; die Gegenbewegung kommt von unten , die moderne Bibelkritik aht diese Früchte getragen.

Mit Eifer hat sich der Protestantismus im 19. Jahrhundert dem Vereinswesen sowie der äußern und innern Mission (s. d. Art. VIII, 1610 ff. u. 1641 ff.) zugewandt. Der Kirchentag zu Stuttgart 1857 beschloß eine Correctur der Bibelübersetzung Luthers, womit eine Commission von Theologen beauftragt wurde. Zum Lutherjubiläum 1883 erschien eine »Probebibel« von dem würtemberger Pfarrer Dr. Schröder, bestimmt, motivirte Änderungsvorschläge für die definitive, auf das Jahr 1886 angesetzte Feststellung des Textes herbeizuführen. Solche liefen in großer Menge ein; aber »das Volk nahm von der Probebibel wenig Notiz. Die Kritik hat ihm die Freude an der Bibel verdorben« (Zahn 107). Der preußische Oberkirchenrath setzte eine neue Commission zur Revision des Textes ein, und 1892 erschien zu Halle »Die Bibel oder die ganze heilige Schrift des Alten und Neuen Testamentes nach der deutschen Übersetzung Dr. Martin Luthers. Im Auftrage der deutschen evangelischen Kirchenconferenz durchgesehene Ausgabe«. »Diese revidirte Bibel hat drei Schriftfälschungen in der Veränderung der wichtigen Stellen Gen. 4, 1; Ps. 8, 6; Job 19, 26« (Zahn 108). Der »Gesangbuchsnoth« (Kurtz 50), hervorgerufen durch »die Naseweisheit des Rationalismus« (Zahn a. a. O.), suchte die Eisenacher Conferenz 1853 abzuhelfen durch eine Sammlung von 150 »Kernliedern« mit Melodien, bestimmt, als Anhang zu den bestehenden und als Grundlage für neue Gesangbücher zu dienen. Doch nur in wenigen Landeskirchen ist die Sammlung angenommen. Zur Beseitigung der »liturgischen Misère« (Kurtz 51), welche auch durch die preußische Agende von 1829 nicht gehoben war, wurden seit 1852 liturgische Conferenzen der lutherischen Landeskirchen zu Dresden gehalten, aus denen eine Agende von Boeckh hervorging, welche in Bayern zugelassen wurde. In Baden wurde 1876, in der Pfalz 1880 eine neue Agende eingeführt. Die preußische Generalsynode 1891 beschloß die Herausgabe einer »erneuerten Agende«. Obwohl der Entwurf in weiteren Kreisen großem Widerspruch begegnete (Spitta, Der Entwurf der preußischen Agende, Göttingen 1893; die Vertheidigung des preußischen AGendenentwurfes … zurückgewiesen, ebd. 1894; Köhler, Das Apostolicum als Tauf- und Confirmationsbekenntniß, Leipz. 1894. Vertheidigung durch Kleinert, Der preußische Agendenentwurf, Gotha 1894), wurde sie doch auf der außerordentlichen Generalsynode am 14. November 1894 einstimmig angenommen und durch Kirchengesetz vom 13. Juni 1895 für die Landeskirche der älteren Provinzen vorgeschrieben, ohne daß Bekenntnißstand und Union davon berührt werden sollten. Die Formulare für die Ordination, die Einführung der Geistlichen und Ältesten, die Einweihung der Kirchen und die Trauung treten mit diesem Tage in Kraft; die Ordnung für den Hauptgottesdienst nach sechs Monaten, die für die Verwaltung der Sacramente und die Beicht erst nach Zustimmung durch die Gemeindeorgane, während die Ordnungen für Nebengottesdienste, Begräbnißfeierlichkeiten u. dgl. bloß zur Anwendung empfohlen werden (Verhandlungen der außerordentlichen Generalsynode, 363 ff. 492 ff. 575 f.; Hering, Zur Einführung der erneuerten Agende, Halle 1895).

Der Zustand des Protestantismus der Gegenwart bietet nach protestantischen Schriftstellern »ein trübes kirchliches Bild. Kann man in Wahrheit von Durchführung der großen Schriftgedanken der Reformation reden, wenn das Volk im Ganzen kirchlich so indifferent, religiös so unselbständig, oberflächlich und zerfahren ist? … Muß nicht über ein ungeheures Sinken des Einflusses der Bibel, dieser wunderkräftigen Gabe der Reformation, geklagt werden? Sie ist nicht in das Fleisch und Blut unseres Volkes übergegangen. Dieses macht sich nur spärlich mit dem Buch der Bücher bekannt, und eine unreife Jugend liest es lückenhaft. Wehrlos steht unser Volk den destructiven Mächten der Zeit gegenüber … Das Herz ist verarmt, das Gewissen eine angezweifelte, selten mehr zu Rathe gezogene Sache, das Geistesleben im tiefsten Grunde geschwächt, und wehrlos verfällt das verarmte, geplagte und durch den Streit der Führer verwirrte und rathlose Volk dem Mammonsdienst oder dem Pessimismus … Soweit der Protestantismus durch ganze Nationen vertreten ist, ist er rückwärts gegangen oder in unlebendiger Übernahme protestantischer Überlieferung erstarrt« (Oehninger, Princip, Beruf und Entartung des Protestantismus, Augsburg 1881, 31). »Es ist offenkundig: das Symbol enthält in seinem zweiten Artikel (d. h. dem zweiten Theile) Aussagen, die von Tausenden unserer heutigen Gemeindeglieder abgelehnt werden, und zwar keineswegs bloß von solchen, die aufgehört haben, christlich zu denken und zu empfinden, oder die überhaupt nicht mehr auf dem Boden religiöser Lebensanschauung stehen« (Köhler, Das Apostolicum, 13). Schon auf dem ersten Kirchentag zu Wittenberg erklärte ein orthodoxer Redner: »Wir haben keine Gemeinden hinter uns; 99 von 100 in unseren Gemeinden haben sich mit dem Feinde verbunden« (Hase, Vorlesungen 629), und der Tübinger Kanzler Rümelin sprach es 1884 in der würtembergischen Kammer offen aus, daß das Volk nichts mehr von dem Bekenntniß wisse. »In Nord- und Mitteldeutschland hat sich fast die ganze Männerwelt von jeder lebendigen Beziehung mit der Kirche losgesagt. … Auch im Landvolk sah es immer mehr so aus, daß das kirchliche Wesen aus dem Leben heraus war« (Zahn 101 ff.). Die Zahl der »Abendmahlsgäste« beträgt durchschnittlich 40 %. »Von der Männerwelt Deutschlands werden 1 % zur Kirche gehen, etwa 2 % an den großen Festen; höher ist die Ziffer in Würtemberg, Ravensberg, Siegen, Bentheim« (Zahn 141). Auf dem 14. deutschen Protestantentag 1883 bekannte ein Redner, daß die evangelische Kirche »innerlich uneinig und zerrissen, ihrer eigenen Ziele und Aufgabe ungewiß und in den äußeren Kämpfen der Zeit aller Macht und alles Einflusses bar« sei (Verhandlungen, Berlin 1883, 83); und selbst Beyschlag klagt: »Diese unsere geschichtlich gewordene evangelische Kirche mit ihren confessionellen Spaltungen, mit ihren landesherrlichen Schlagbäumen, mit ihren ewigen Lehrstreitigkeiten, mit allen ihren Rissen und Lücken, durch welche von der einen Seite der kritisch auflösende, von der andern der reactionär-gesetzliche Wind weht, ist kein Bau, der draußen Stehenden sonderlich wirthlich und anheimelnd vorkommen könnte« (Der Altkatholicismus, Halle 1883, 50).

Nach der Volkszählung von 1890 gab es im Deutschen Reich 31 026 810 Evangelische, einschließlich der Lutheraner und Reformirten, 145 540 andere Christen, d. h. Anglicaner, Herrnhuter, Baptisten, Methodisten u. dgl. Für Preußen stellen sich die Zahlen auf 19 232 449 und 95 349; Bayern 1 571 863 und 5786; Königr. Sachsen 3 351 751 und 11 519; Würtemberg 1 407 176 und 6723; Baden 598 678 und 3954; Hessen 666 118 und 7930; Elsaß-Lothringen 337 476 und 3757 (vgl. Statist. Jahrb. f. d. Deutsche Reich, Berl. 1895, 9). Die Zahl der Katholiken betrug 17 674 921. Die Brüdergemeinde hat sich in 20 Jahren von 1601 auf 4515 vermehrt, die Baptisten von 8818 auf 23 969, die Methodisten von 1792 auf 3232, die Irwingianer von 1710 auf 16 081.

2. Die außerdeutschen Länder. In der Schweiz hatte sich ebenfalls der Rationalismus festgesetzt; Zscholke’s »Stunden der Andacht« (1808) sind der vollkommenste Ausdruck desselben. Der neu erwachende Pietismus fand in der deutschen Schweiz eine kräftige Stütze an den Basler Missionsanstalten, deren Tractate ganz Deutschland überschwemmen. Die Theologie in den deutschen Kantonen ist eng verknüpft mit der in Deutschland. Die Universität Basel »ist die vornehmste Brücke zwischen deutschem und schweizerischem Geist und Glauben« (Dorner 897); hier, obwohl »ein Glanz strahlender Frömmigkeit auf der Stadt lag« (Zahn 248), wie an den Hochschulen zu Zürich und Bern, erhielt meist die liberale Richtung und die Vermittlungstheologie in reformirtem Typus die Oberhand. In Basel lehrte später de Wette (s. o.), in Bern Zeller aus der Schule Baurs; die Berufung von David Strauß nach Zürich (1839) kam allerdings wegen Volksunruhen nicht zur Ausführung, doch wurde 1850 Emanuel Biedermann (gest. 1885) angestellt, unter den freisinnigen Dogmatikern der »radicalste«, dessen Christliche Dogmatik »Gott und Weltentstehung als Selbstentwicklung des absoluten Gedankens nach Hegel’scher Schablone construirt« und die Kirchenlehre »mit schonungslosen Keulenschlägen« bekämpft (Kurtz 73). Für die Verbreitung dieser Richtung waren thätig die »Zeitstimmen für die reformirte Schweiz«, durch Pfarrer Heinrich Lanz in Zürich (aus Würtemberg geflüchtet), »den großen Spätter« (Zahn 246), 1859 gegründet. Durch Friedrich Langhans in Bern entstand 1866 der »Schweizerische Reformverein« und als dessen Organ die später mit den »Zeitstimmen« verschmolzenen Reformblätter aus der bernischen Kirche«; deren Losung lautete: Keine Dogmatik und keine Schrift (Zahn 242). Man theilt jetzt die Theologen der deutsch-reformirten Schweiz in condervative, vermittelnde und reformerische. Zu den ersteren (Evangelisch-kirchlicher Verein; Organ: Der Kirchenfreund) gehören: Riggenbach und Orelli in Basel, Schlatter in Bern; zu den zweiten (Schweizerisch-kirchliche Gesellschaft; Organ: Volksblatt für die reformirte Schweiz) Immer in Bern, Hagenbach in Basel (Dogmengeschichte, Theologische Encyklopädie; gest. 1874); zu den letzten (Schweizerischer Verein für freies Christenthum; Organ: Reform) Hirzel und Schweizer in Zürich (Protestantische Centraldogmen, Christliche Glaubenslehre, an Schleiermacher sich anlehnend; gest. 1885), Hörler in Basel, »der weder an Gott noch Unsterblichkeit glaubte« (Zahn 246). In den meisten Kantonen findet eine Besetzung der geistlichen Ämter von sechs zu sechs Jahren statt; die Verpflichtung der Geistlichen auf ein Bekenntniß, der Gebrauch des Apostolicums ist beseitigt. Die Kirche ist ein »großer Trümmerhafen« (Zahn 246). Über die französischen Kantone und die freien Kirchen daselbst s. d. Art. Momiers. Der Kanton Genf erließ 1874 ein protestantisches Cultusgesetz, welches mit Bekenntniß, Dogma und Liturgie auch die Ordination über Bord warf. – Die Zahl der Protestanten betrug 1888 1 724 957, der Katholiken 1 190 008, die anderen Confessionen 10 706.

In Frankreich erhielten die Protestanten durch einen Anhang zu den Organischen Artikel (s. d. Art.) neben Religionsfreiheit auch eine Synodalverfassung. Zur Heranbildung der Prediger wurde für die Reformirten ein Seminar zu Montauban, für die Lutheraner, die vornehmlich im Elsaß ihren Sitz hatten, eine Akademie zu Straßburg gegründet. Nach der Februar-Revolution von 1848 traten beide Kirchen zu Synoden zusammen, um über eine neue Organisation zu berathen. Louis Napoleon gab unter dem 26. März 1852 den Reformirten ein Conseil central zu Paris, den Lutheranern ein alljährlich zusammentretendes Generalconsistorium zu Straßburg und als Verwaltungsbehörde ein zur Hälfte von diesen, zur Hälfte von der Regierung ernanntes Directorium, unter beiden Oberbehörden Consistorien und Presbyterien. Da nach Abtretung Elsaß-Lothringens den Lutheranern von 278 Pfarreien nur 44 übrig blieben, berief die Regierung zur Reorganisation derselben eine Generalsynode, welche am 23. Juli 1872 zusammentrat. Dieselbe beschloß die Bildung zweier unabhängigen Synodalbezirke zu Paris und Mömpelgard, aus deren Deputirten alle drei Jahre abwechselnd an beiden Orten die Generalsynode zusammentreten solle; erst 1879 erhielt diese Organisation die Bestätigung der Regierung. Gegen den Rationalismus wirkten unter den Lutheranern die Pfarrer Härter und Horning zu Straßburg, unter den Reformirten Adolf Monod in Lyon, Montauban und Paris (Sermons; Lucile ou la lecture de la Bible; Les adieux à mes amis et à l’Église. Auswahl von Seinecke, Bielefeld 1869; gest. 1856). Die Société évangélique de France (seit 1833) setzte sich neben der Bekämpfung des Rationalismus auch die Protestantisirung Frankreichs zum Ziele, »Proselytenmacherei bei Katholiken und Protestanten« (Hase, Vorl. 679). Die Akademie zu Straßburg stand in inniger Beziehung zur Theologie des deutschen Protestantismus, der freiern Richtung huldigend (s. o. Reuß). Unter den Reformirten war die Akademie zu Montauban die Stütze der Orthodoxie, die beiden Athanase Coquerel, Vater (Christologie, deutsch von Althaus 1859; gest. 1868) und Sohn (Die ersten histor. Umgestaltungen des Christenthums, deutsch 1870; gest. 1875), die Führer des Rationalismus. Als die reformirte Synode zu Paris 1848 von Aufstellung eines Glaubensbekenntnisses absah, um die Einheit zu erhalten, trennten sich unter Friedr. Monod und Graf Gasparin etwa 30 Gemeinden und schlossen sich zur Union des églises évangéliques de France zusammen. Der Gegensatz zwischen den Rationalisten und Orthodoxen führte auf der Generalsynode zu Paris im Juni 1872 zum offenen Kampfe, indem die letzteren unter dem Exminister Guizot und dem Professor Bois von Montauban die heilige Schrift als souveräne Auctorität in Glaubenssachen hinstellten und diejenigen, welche dieß nicht anerkennen wollten, aus den Wählerlisten strichen. Die Regierung hob auf Vorstellung der Liberalen die Beschlüsse der Synode auf. Der Kampf dauerte bis in die Gegenwart fort; jede Partei hält ihre »officiösen« Synoden für sich. Im Sommer 1877 sit zu Paris eine theologische Facultät für beide Confessionen gegründet, in welcher mehr die freie Richtung vorherrscht (1892: 37 Studenten). Die Theologie in Montauban (1892: 56 Studenten) »charakterisirt sich als durchlöcherte Orthodoxie und Ansätze an Ritschlianismus« (Zahn 151). Im J. 1841 ist eine Diconissenanstalt in Paris in’s Leben getreten. »Blicken wir zurück auf die Entwicklung der französischen Kirche,« sagt ein neuerer Schriftsteller, »so erwacht nach dem Schlaf des Rationalismus die Erweckung und sucht im Fluge des Eifers das alte Gebiet des Glaubens wieder zu erobern; ihre Schwäche offenbart der Angriff der Kritik; der alte Rationalismus verbindet sich mit dem neuen von furchtbareren Waffen; die Kirche zerfleischt sich in wüthendem Kampfe; die Erfahrungen und Erquickungen der Erweckung ersterben, die Gemeinden werden müde, die Tempel leerer, und ob man auch mti allem Eifer noch immer weiter bau: auf einer Kanzel reißt Einer ein, was der Andere errichtet« (Zahn 159). – Die Zahl der Reformirten betrug 1891 540 300, der Lutheraner einschließlich der anderen protestantischen Gemeinschaften 110 513.

Auch in den Niederlanden, lange Zeit dem classischen Lande des Calvinismus, ist die Geschichte des reformirten Protestantismus eine Geschichte der Streitigkeiten und Spaltungen. König Wilhelm I. gab 1816 eine neue Organisation, nach welcher die kirchliche Oberhoheit der Regierung zustand und die frühere Unabhängigkeit fast ganz vernichtet war; die Mitglieder der nur berathenden Synode wurden vom König ernannt. Der erhobene Widerspruch blieb ohne Erfolg. Erst 1852 kam durch die neue Verfassung größere Freiheit; die Generalsynode wird frei gewählt, und ihre Beschlüsse unterliegen nicht mehr dem königlichen Placet. Gegen den Rationalismus, welcher die Orthodoxie von Dordrecht beseitigt und die kirchlichen Gegensätze zwischen Reformirten, Arminianern, Lutheranern, Mennoniten in dem Maße verflacht hatte, daß die Prediger der einen Partei unbedenklich zur Predigt in den Kirchen der anderen zugelassen wurden, wirkte der Dichter Wilh. Bilderdijk, unterstützt durch die von ihm bekehrten Juden da Costa und Capadosa. Dirk Molenaar im Haag und Vygeboom in Axel erhoben sich gegen das Ordinationsformular der Synode von 1816; die Anhänger des letztern nannten sich die »hergestellte Kirche in Christus«. Als Hendrik de Cock zu Ulrum in Groningen wegen Verletzung der kirchlichen Ordnung, da er auch in fremden Gemeinden Seelsorge ausübte, suspendirt und 1834 abgesetzt wurde, trennte er sich in Gemeinschaft mit Scholte in Doeveren und anderen Predigern von der »falschen Kirche«. Nach heftigen Verfolgungen erhielten dieselben gegen Verzicht auf die Kirchengüter staatliche Duldung als »christlich abgeschiedene Gemeinde«, während sich diejenigen, welche diesen Verzicht nicht anerkannten, »reformirte Gemeinden unter dem Kreuz« nannten. Doch brachen auch unter den ersteren bald Zwistigkeiten aus, besonders über die Lehre von dem steten Bewußtsein des Glaubens als wesentlichem Zeichen der Erwählung. Beide Richtungen haben sich auf der Synode zu Middelburg 1869 zur »christlich-reformirten Kirche« geeinigt (1892: 387 Gemeinden mit ca. 140 000 Seelen); in Kampen wurde eine theologische Schule gegründet. Die reformirte Landeskirche beharrte in ihrer liberalisirenden Richtung. Zwar stellte das Reglement der Landessynode die »Aufrechterhaltung der Lehre« als Hauptaufgabe des Kirchenregimentes hin, doch that sie selbst Alles, um dieselbe zu vernichten. Im J. 1854 gab sie Abweichungen von den symbolischen Schriften frei, da es unmöglich sei, in Einem Glaubensbekenntniß alle Meinungen und Wünsche zu vereinigen, und forderte nur »Ehrfurcht vor der heiligen Schrift und Glauben an den Seligmacher der Sünder« als das Wesentliche; die Verpflichtung, über den Heidelberger Katechismus zu predigen, wurde abgeschafft, ebenso 1877 die Forderung eines Glaubensbekenntnisses von den Confirmanden; 1883 wurde das Ordinationsgelöbniß beschränkt auf die Verpflichtung, das Interesse des Gottesreiches zu fördern. Das calvinistische Dogma, die Orthodoxie von Dordrecht, ist fast ganz aus dem Bewußtsein der Mehrzahl geschwunden; vier Richtungen kämpfen »um Sein un Nichtsein« (Kurtz 212). 1. Von dem Utrechter Professor van Heusden (gest. 1849) geht die von Schleiermacher beeinflußte Gröninger Schule, die »niederländisch-evangelische« Richtung aus, welche sich nur an das Evangelium zu halten erklärte, aber Ergebnisse entwickelt hat, »die mit dem christlichen Bekenntniß aller Zeiten in Widerspruch standen« (Zahn 268); sie erkennt zwar die Wunder im Leben Chrsti, aber nicht dessen Gottheit an. Hofstede de Groet und van Oordt sind ihre Hauptvertreter. 2. Des letztern Schüler war Chantepie de la Saussaye (gest. 1874), der Gründer der »ethischen« Richtung, welcher das sittliche Bewußtsein des Menschen die Grundlage der Erkennbarkeit der übernatürlichen Offenbarung und das christliche Leben die Hauptsache im Christenthum ist; zu ihr gehörte auch Oosterzee in Utrecht (gest. 1882), welcher gegen David Strauß schrieb. Ihr Organ ist »Ernst und Friede« (seit 1853). 3. An Einfluß sind beide Richtungen überholt durch die moderne oder die Leydener Schule, welche die Lehren Baurs und Wellhausens verbreitet und den Anspruch erhebt, das unbedingte Prädestinationsdogma speculativ zu begründen. Ihr Haupt J. H. Scholten in Leyden (Die Lehre der reformirten Kirche; gest. 1885) hält Christus für einen Menschen, der das vollkommene Ebenbild Gottes darstellt, »schwankt zwischen theistischer und pantheistischer Lehre« (Dorner 899). Die Prediger Pierson und Busken Huet haben diese Richtung popularisirt. »Furchtbare Verwüstungen richtete sie an. Zusammen mit Renans ›Leben Jesu‹ warf sie die Frivolität in’s Volk, nicht ohne Gefolgschaft von alten und jungen Prädicanten« (Zahn 242). 4. Die streng calvinistische Partei, früher auch die christlich-historische genannt, wurde geleitet von Groen van Prinsterer (gest. 1875), jetzt ist Abr. Kuyper ihr Führer. Als das Universitätsgesetz von 1876 an Stelle der theologischen Facultäten Professuren für allgemeine Religionswissenschaft und Seminare setzte, gründete sie 1880 die freie Universität Amsterdam (1892: 97 Studenten, darunter 73 Theologen), deren Studirenden die Synode Zulassung zum Candidaten-Examen und Ordination verweigerte. Als der Kirchenrath zu Amsterdam unter Kuyper 1885 sich weigerte, Confirmanden (die Confirmation geschieht mit dem 18. Jahre), welche das Glaubensbekenntniß nicht ablegten, ein Sittenzeugniß für die Einsegnung auszustellen, kam es zu heftigem Streit infolge dessen sich die »dolirende« oder »klagende« Kirche abtrennte. Auf einem Congreß zu Amsterdam im Januar und einem Synodalconvent zu Rotterdam im Juni 1887 stiftete man einen »Kirchenverband« der reformirten Kirchen Niederdeutschlands; 1890 waren es mehr als 300 Kirchen. »Die Beurtheilung der klagenden Kirche ist eine sehr verschiedene; es fehlt nicht an treuen Reformirten, die sich von ihr zurückziehen und es für ihre Pflicht ansehen, bei der geschichtlichen Kirche zu bleiben, welche auch Kuyper anfänglich nicht verlassen wollte, der nun jede Gemeinschaft mit ihr für Sünde erklärt« (Zahn 278). Auf einer Synode zu Amsterdam im Juni 1892 vereinigten sich die Dolirenden mit den Christlich-Reformirten; 700 Kirchen mit 500 Pfarrern und 400 000 Gliedern traten zusammen unter dem Namen »die reformirten Kirchen in den Niederlanden«. In der reformirten Landeskirche, der sog. geschichtlichen, sucht die confessionelle Vereinigung das reformirte Landesbekenntniß zu heben. Die Einheit in der niederländischen Kirche besteht nach einer Äußerung Groens nur noch darin, dßa alle ihre Prediger aus derselben Kasse bezahlt werden (Döllinger, Kirche u. Kirchen 284). Die lutherische Kirche mit 50 Gemeinden und ca. 60 000 Seelen hat noch 1879 eine Umänderung des Verfassungsreglements von 1818 erhalten; an der Spitze steht die Synode mit Synodalcommission. Die genannte moderne Richtung hat die Oberhand. Verschieden davon ist die hergestellte evangelisch-lutherische Kirchengemeinschaft mit 8 Gemeinden, welche sich 1791 von der ersten losgelöst hatte, weil dort die Handhabung der symbolischen Bücher nicht mehr möglich war. Die preußische Landeskirche ist durch 2 Gemeinden vertreten. Außerdem gibt es in den Niederlanden die Remonstrantische Brüderschaft mit 25 Gemeinden und einem Seminar in Leyden; sie ist ebenfalls »unter den Einfluß des modernen Unglaubens gekommen« (Zahn 279); Mennoniten in 125, Herrnhuter in 2 Gemeinden. Die Niederlande sind in kirchlicher Hinsicht »traurig zerrissen«, Abfall und Gleichgültigkeit wachsen »riesig« (Zahn 281). – Die Gesammtzahl der Protestanten war 1892 2 728 000, der Katholiken 1 596 000.

In Belgien bestehen die Missions- und die Nationalkirche, erstere vollständig unabhängig vom Staate, letztere von demselben unterstützt. Beide zusammen haben rund 18 000 Seelen (vgl. Zahn 160). Die evangelische Gesellschaft in Brüssel betreibt die Protestantisirung.

In Dänemark, wo das Lutherthum herrschend ist, trat gegen den Rationalismus Clausens in Kopenhagen, eines Schülers von Schleiermacher (Katholicismus und Protestantismus, 1825; gest. 1877), der Prediger Nic. Friedr. Grundtvig auf mit der Schrift Kirkens Gjenmäle (Protest der Kirche, 1825) und zog sich dadurch einen gerichtlichen Prozeß zu, während dessen er sein Amt niederlegte. In Gemeinschaft mit ihm gab Rudelbach (1829–1844 Superintendent zu Glauchau in Sachsen [s. o.]) die Theologisk Maanedskrift (Theologische Monatsschrift, 1825–1828) heraus, in der Absicht, alles Neologisirende wissenschaftlich zu bekämpfen. Doch haben sich beide später getrennt, da Grundtvig durch seinen Kampf gegen den Rationalismus zu einer Theorie geführt wurde, welche der strenge Lutheraner Rudelbach als eine »im innersten Kern antireformatorische und antilutherische« bezeichnet (Zeitschrift für lutherische Theologie 1857, 7; Rudelbach schreibt dieselbe dem Hasse gegen Deutschland zu). Er sieht das Vaterunser und das apostolische Glaubensbekenntniß, welches Christus selbst wörtlich seine Jünger gelehrt habe, als einzige Quellen des Glaubens an, von denen aus man in das Verständniß der Schrift eindringen müsse, vertritt die Gnade in der Taufe und die Vereinigung mit Christus im Abendmahl, fordert ein »fröhliches Christenthum«, das keine Bußgesinnung kennt, weßhalb auch die zehn Gebote aus dem Katechismus zu streichen seien. Sein Ideal ist die Volkskirche, in welcher jede Gemeinde selbständig und jeder befugt sein soll, sich seinen Seelsorger selbst zu wählen. Grundtvig erhielt 1832 die Erlaubniß zum Predigen wieder und wurde 1839 in Kopenhagen angestellt; 1861 erhielt er den Titel eines Bischofs (gest. 1872). Im J. 1873 wurde in der »dänischen Volkskirche« (so heißt sie seit 1849) die Bildung von Wahlgemeinden gestattet, deren es 1880 acht gab. »Der Grundtvigianismus ist consequent liberal und radical geworden. Man pflegt den Neurationalismus und ist zur Bildung einer vom Staat nicht anerkannten freien Gemeinde gekommen« (Zahn 166). Weitere Bekämpfer des Rationalismus, aber Gegner Grundtvigs, waren Jacob Peter Mynster, seit 1834 Bischof von Seeland (Betrachtungen über die christlichen Glaubenswahrheiten, 1833; gest. 1854), und Hans MArtensen, Professor in Kopenhagen und seit 1854 Bischof von Seeland (Christliche Dogmatik; Christliche Ethik; gest. 1884), welcher auf dem Standpunkt der deutschen Vermittlungstheologie steht und auch ein Gesangbuch zu Stande brachte. A. Kierkegaard, ohne amtliche Stellung in Kopenhagen lebend (gest. 1885), vertrat in vielen Schriften den reinen Individualismus gegen das »officielle« Christenthum, bestritt die Kindertaufe und den geistlichen Stand. Im Großen und Ganzen ist die gläubige Richtung vorherrschend. Die innere Mission ist durch mehrere Anstalten, die äußere durch die dänische Missionsgesellschaft und zahlreiche Missionsvereine vertreten. »Bei vielfach verbreiteter Gleichgültigkeit sind die Dänen auch eifrige Predigtleser und Predigthörer« (Zahn 166; vgl. Döllinger 368). Das Land ist eingetheilt in 7 Stifter (Seeland, Aarhuus, Fünen, Aalborg, Viborg, Ribe, Laaland), an deren Spitze je ein Bischof steht (der von Seeland, in Kopenhagen residirend, ist Primas), und die in 71 Propsteien zerfallen. Seit 1883 dürfen sich die Bischöfe zur Berathung innerkirchlicher Angelegenheiten versammeln. Die Zahl der Lutheraner betrug 1880 1 950 000, der Reformirten 1360, der Methodisten 890, der Baptisten 3700, der Irvingianer 1040, der Mormonen 1720, der Katholiken 3500.

Wenn auch Schweden von Anfang an in theologischer Beziehung von Deutschland abhängig gewesen ist, so hat doch der Rationalismus keinen Eingang gefunden, aber die lutherische Orthodoxie ist »starr« (Kurtz 219) geworden, von König und Reichstag völlig beherrscht, die Kirchenversammlung besteht zur Hälfte aus Laien; die Verweltlichung und Unwissenheit der Prediger wird selbst von schwedischen Schriftstellern beklagt (vgl. Döllinger 373. 380). Gegen die »Leser« oder Läsaren, so genannt wegen ihres eifrigen Studiums der Bibel und der Schriften Hauge’s (s. d. Art.), welche »nur ausüben wollten, was die Kirche bekannte, und dieß mit strengster Feier des Sabbats« (Zahn 169), wurde auf Grund des Conventikelgesetzes von 1726 streng vorgegangen; erst 1853 wurde dieß aufgehoben, 1873 auch den Dissidenten freie Religionsübung gewährt. Seit 1866 hat sich eine religiöse Fortschrittspartei gebildet, welche eine Nationalkirche ohne Symbolzwang erstrebt. Der Lector Waldenström hat seit 1877 eine religöse Gährung hervorgerufen; er nimmt nur das an, was buchstäblich in der heiligen Schrift steht, und ist »in der Genugthuungstheorie ketzerisch« (Zahn 169); in den von seinen Anhängern gebildeten Gemeinschaften wird das Abendmahl durch Laien ausgetheilt; aus der Landeskirche sind dieselben jedoch nicht ausgetreten. Auf den beiden Universitäten Upsala und Lund wird orthodox lutherisch gelehrt, »wenn auch in Schwankungen zwischen Kliefoth und Beck« (Zahn 170). Das Land ist in zwölf Stifter eingetheilt, an deren Spitze je ein Bischof steht mit dem Erzbischof von Upsala als Primas des Reiches, und die in 180 Propsteien zerfallen. Unter den Secten sind die Baptisten am zahlreichsten mit (1892) 35 000 und die methodistisch-episcopale Kirche mit 78 Kirchen, außerdem Irvingianer, Swedenborgianer, Mormonen. Lutheraner 4 600 000, Katholiken 1100. Die Freunde des Amerikaners Parker haben die Gesellschaft der Wahrheitssucher und einen schwedischen Protestantenverein gebildet.

In Norwegen hat gegen den weit verbreiteten, von Dänemark aus eingeführten Rationalismus als Wanderprediger der Landmann Hauge gewirkt. Auch Grundtvig erhielt Anhänger. In den fünfziger Jahren gründete der Prediger Gustav Adolf Lammers eine apostolsiche Freigemeinde, die aber später zur Landeskirche zurückkehrte. Neben Schweden ist Norwegen das Land der lutherischen Orthodoxie. Das kirchliche Leben des Volkes ist hier wie dort sehr gering. Neben den 1 900 000 Lutheranern gibt es rund 6000 Sectirer, der Mehrzahl nach Methodisten, daneben über 500 Mormonen; die Zahl der Katholiken ist rund 1000.

In Rußland theilt sich der Protestantismus in drei große Körperschaften. In Finnland (s. d. Art. IV, 1502) ist die lutherische Lehre Landeskirche. In Polen waren seit 1828 Lutheraner und Reformirte ienem gemeinsamen Consistorium unterstellt, das 1849 in zwei getheilt wurde. Für die Lutheraner der übrigen Theile des Reiches besteht seit 1832 das Generalconsistorium zu Petersburg mit acht Consistorien. Die zugleich gegebene Kirchenordnung hält die Concordienformel fest, die Agende lehnt sich an die schwedische. In den Ostseeprovinzen bilden die Lutheraner die Mehrzahl der Bevölkerung. Die von Alexander I. 1802 erneuerte Universität Dorpat ist (gegründet 1632) der Sitz des wissenschaftlichen Lebens. Die Theologie dort ist eng verknüpft mit der deutschen; ein häfiger Austausch findet statt (s. o. eine Reihe von Namen). Um dem Mangel an Kirchen un Predigern abzuhelfen, hat Ullmann 1858 eine dem Gustav-Adolf-Verein nachgebildete Unterstützungskasse in’s Leben gerufen. Die reformirte Kirche in Rußland ist zusammengefaßt in den litauischen und den Warschauer Synodalbezirk. Die Verfolgungen des Protestantismus in neuerer Zeit gehören der Tagesgeschichte an. Die Zahl seiner Bekenner beträgt rund 5 Millionen.

In Österreich hatte das Toleranzpatent von 1781 den Protestanten ein privates Religionsexercitium gewährt; jede Confession erhielt ihr eigenes Consistorium in Wien mit einem katholischen Präses. Im J. 1821 wurde eine evangelisch-theologische Lehranstalt in Wien eröffnet, deren Eingliederung in die Universität jedoch bis jetzt verweigert ist. Sie bewegt sich in orthodoxer Richtung. Kaiser Franz Joseph beseitigte durch Decret vom 30. Januar 1849 den bisherigen Namen Akatholiken und gewährte unter dem 4. März volle Freiheit für alle gesetzlich anerkannten Kirchen und Religionsgemeinschaften. Zur Berathung der kirchlichen Angelegenheiten wurde eine Versammlung der Superintendenten berufen. Unter dem 8. April 1861 wurde eine provisorische Kirchenverfassung publicirt. Eine definitive wurde von den Synoden beider Confessionen berathen, welche sich am 23. Mai 1864 zu gemeinschaftlichen Sitzungen vereinigten; dieselbe erhielt 1866 die kaiserliche Genehmigung. Eine revidirte wurde 1889 und 1890 berathen und am 9. December 1891 genehmigt. Das Nähere s. im Art. Österreich IX, 756. Gemeinsame Synoden sind in der Folgezeit trotz der Bemühung der lutherischen Synode von 1877 nicht mehr abgehalten; »die Erstarkung des confessionellen Bewußtseins führte besonders in der reformirten Kirche zur Überzeugung, daß eine Sonderung beider Kirchen dem Gedeihen der reformirten Kirche am ersprießlichsten sei« (Zahn 199). Die reformirte Synode von 1993 erklärte die helvetische Confession von 1564 und den Heidelberger Katechismus von 1563 als Bekenntnißschriften, auf welche die Prediger verpflichtet seien. »Wiewohl der Unglaube und der moderne Materialismus auch manche Evangelische ergriffen hat, und die diesen Richtunen huldigenden oder zuneigenden politischen, sogenannten liberalen Zeitschriften hierin leider auch viel verschuldet haben und noch verschulden, hält doch das evangelische Volk in Österreich im Großen und Ganzen noch besser an dem Bekenntniß fest als in Deutschland« (Zahn 213). Die Zahl der Lutheraner beträgt 124 400, die der Reformirten 297 700. – In Ungarn hatten die Protestanten bereits durch Leopold II. gesetzliche Anerkennung erhalten, wozu 1844 größere Freiheiten kamen. Nach der Revolution von 1848 beseitigte die Militärherrschaft des Protestanten Haynau die früheren Rechte. In dem passiven Widerstand, der allen Anordnungen der Regierung entgegengesetzt wurde, wurde auch die unter dem 1. September 1859 gegebene Verfassung abgelehtn, so daß sie zurückgezogen und der frühere Rechtszustand wieder hergestellt wurde. Auf einem Convent 1873 vereinigten sich die Reformirten Ungarns und Siebenbürgens. Nach mehreren Versammlungen in den Jahren 1877–1881 wurde am 31. October 1881 eine Synode derselben zu Debreczin eröffnet, welche eine am 11. October 1882 vom König genehmigte Verfassung beschloß. Ein Generalconvent aus den 5 Bischöfen und 33 Mitgliedern steht an der Spitze; alle 10 Jahre wird eine Synode abgehalten (die zweite 1892). Die symbolischen Bücher der Reformirten sind dieselben wie in Österreich. Theologische Akademien bestehen in Budapest, Debreczin, Patak, Pápa und N. Enyed; 1886 wurde eine protestantisch-literarische Gesellschaft gegründet. An der Spitze der Lutheraner steht seit 1744 ein Generalconvent, dessen Befungnisse auf der Synode von 1891 bis 1893 nach Art des reformirten geregelt wurden. Die Lutheraner in Siebenbürgen haben mit denen in Ungarn keine Verbindung (vgl. o. IX, 757). Ein gemischtes Comité aus reformirten und lutherischen Synodalmitgliedern beräth über die gemeinsamen Angelegenheiten. Graf Karl Zay, Generalinspector der Reformirten, machte 1841 einen vergeblichen Unionsversuch. Die Zahl der Reformirten beträgt nach der Volkszählung von 1890: 2 201 000, der Lutheraner 1 182 000, der Unitarier 61 000, Sectirer 7800.

Über den Protestantismus in England s. d. Artt. Hochkirche und Tractarianismus; für Schottland s. d. Art. Presbyterianer. Italien und Spanien werden als Missionsländer des Protestantismus betrachtet; es gab 1881 nach amtlicher Ermittlung 24 599 italienische Christen, welche sich nicht zur katholischen Kirche bekannten; nichtitalienische Protestanten zählte man ca. 30 000; von diesen hatten 22 000 beständigen Aufenthalt in Italien (Werner, Orb. terr. cath., Frib. 1890, 5). In Spanien gab es nach der Volkszählung vom 31. December 1877 6654 Protestanten mit Einschluß der Anglicaner und Secten (Werner, Katholischer Kirchen-Atlas, Freiburg 1888, 24).

In Nordamerika besteht der Protestantismus ohne eine Art von National- oder Volkskirche nur in einer Reihe der verschiedensten und manngifachsten Denominationen, deren jede das Losungswort »Offene Bibel und souveränes Privaturtheil« auf ihre Fahne geschrieben hat (s. Döllinger 312 ff.). Die anglicanisch-bischöfliche Kirche constituirte sich nach der Losreißung von England (s. d. Art. Nordamerika) als selbständige episcopale Kirche, welche das Common Prayer-Book und die 39 Artikel beibehielt. Die Oberleitung wurde einer alle drei Jahre zusammentretenden Generalconvention übertragen. Als bei Gelegenheit der Generalversammlung der Evangelischen Allianz zu New-York (1873) der Bischof Cummins von Kentucky in der dortigen Presbyterianerkirche sich an der Abendmahlsfeier betheiligte und deßhalb heftig angegriffen wurde, gründete er die Reformirte Episcopalkirche, die ebenfalls das Common Prayer-Book, aber als verbesserungsbedürftig, beibehielt, jedoch in mehreren Lehrpunkten von der episcopalen Kirche abweicht. Die Lutheraner sind zum größten Theil aus Deutschland und wurden im 18. Jahrhundert hauptsächlich durch das Waisenhaus in Halle mit Predigern versehen, gingen aber allmälig in die anglo-amerikanischen Denominationen auf. Als im Anfang dieses Jahrhunderts durch Zuwanderungen die Zahl wieder größer geworden, wurde 1820 eine Generalsynode gegründet, die zwar die Augsburger Confession als Glaubensnorm annahm, aber mit unionistischen Tendenzen. Streng-lutherisches Kirchenthum wurde begründet durch die 1838 mit dem Prediger Stephan aus Dresden einwandernden sächsischen, die 1839 mit Grabau einwandernden preußischen und die später einwandernden bayrischen Luterhaner, von denen die ersteren die Missouri-, die anderen die Buffalo-, die dritten die Iowa-Synode bildeten. Alle drei geriethen über den Lehr- und Amtsbegriff in heftigen Streit, der sich bis zur Aufhebung der Kirchengemeinschaft steigerte. Die Buffalo-Synode ging 1877 ein. In der Absicht, eine Einigung aller Lutheraner herbeizuführen, bildete sich 1866 ein Generalconcil der lutherischen Kirche, in welches auch die Synode von Iowa aufging. Es gab 1887 vier größere lutherische Kirchenverbände: 1. das Generalconcil mit 2054, 2. die Missourische Synodalconferenz mit 1600, 3. die Generalsynode mit 1430, 4. die Vereinigten Synoden des Südens mit 385 Gemeinden; mit Ausnahme des dritten bekennen sie sich zur Concordienformel. Die Zahl ihrer Communicanten beträgt kaum eine Million. In der Missouri-Synode ist in den siebenziger Jahren ein heftiger Streit über die Prädestination entbrannt durch Walther, der alle lutherischen Theologen Deutschlands des Abfalls von Luther beschuldigte. Die Reformirten haben die holländisch-reformirte und die deutsch-reformirte Kirche gebildet; erstere hat die Belgische Confession, die Dordrechter Artikel und den Heidelberger Katechismus als Bekenntnißschriften, letztere nur diesen, huldigt jedoch der deutschen Vermittlungstheologie. Über die Presbyterianer in Nordamerika s. o. 365. Das Secten- und Schwärmerwesen in den wunderlichsten Formen und Erscheinungen ist in Amerika überwiegend; am stärksten sind die Methodisten mit ihren verschiedenen Denominationen (s. o. IX, 460 f.). Viel wird über die Entvölkerung der protestantischen Kirchen geklagt. In den Predigten spielt oft die religiöse Erbauung eine Nebenrolle, während Sensation und Reclame für die betreffende »Kirche« und den Prediger die Hauptsache ist; es wird über alles und jedes gepredigt, was Aufsehen erregt. Das protestantische Kirchenthum Nordamerika’s ist nichts als eine Caricatur.

In Mexico hat der Protestantismus erst in den letzten Jahrzehnten Eingang gefunden. Der abgefallene katholische Priester Aguilar und der Ex-Dominicaner Aguas haben eine »Kirche Jesu« mit bischöflicher Verfassung gegründet. Außerdem sind Missionare der nordamerikanischen Denominationen thätig. Trotz aller Anstrengungen ist aber die Zahl der Protestanten gering geblieben; sie wohnen in den größeren Städten und besitzen 119 »Kirchen«. In Brasilien gibt es an 60 000. In den übrigen Staaten Südamerika’s ist ihre Zahl gering.

Sectenbildungen. Die in früheren Zeiten entstandenen Secten haben sich im 19. Jahrhundert meistens vielfach gespalten; neue sind hinzugekommen. Das classische Land dafür ist Nordamerika. Dort herrscht bei den meisten das Unwesen der Erweckungen (Revivals). Alle Secten aufzuzählen ist unmöglich; in Nordamerika zählte man vor Jahren schon allein über 70. Manche sectirerische Bewegung wurde im Vorhergehenden schon erwähnt. Über die Secten unter den Methodisten s. d. Art. VIII, 1435. Mehrere von ihnen haben auch in Deutschland eine nicht erfolglose Propaganda unternommen; Bremen, Frankfurt, Karlsruhe, Zürich sind die Centralpunkte (vgl. J. P. Lange, Gegen die Erklärung des Organs für posit. Union zu Gunsten einer bedingten Anerkennung des Missionirens der Methodisten in der evang. Kirche Deutschlands, Bonn 1883). Eine eigenartige, höchst phantastische Erscheinung des Methodismus ist die Heilsarmee (s. d. Art.). Die Baptisten (s. d. Art.) haben weitere Verbreitung gefunden; in Deutschland haben sie über hundert Gemeinden, in Skandinavien recrutiren sie sich aus den Läsaren (s. o. 528). Über Quäker, Swedenborgianer, Herrnhuter, Socinianer, Mormonen, Irvingianer, Darbysten, Adventisten s. d. betr. Artt. Communistischen Charakter haben die Harmonisten, Perfectionisten (s. d. Artt.) und die Vaders-Goet bei Amsterdam, welche Alles für Eigenthum des himmlischen Vaters erklären. Als Neu-Israeliten bezeichneten sich die Anhänger der Johanna Southcote, welche sich alsd die Braut des Lammes ausgab; sie hielten den Sabbat. In Schottland entstand die Secte der Morisonianer, die im Gegensatz zum Calvinismus die Universalität der Gnade vertrat; in Ungarn die Nazarener (s. d. Art.); in Schweden die Springer und die Rufenden Stimmen, in Holland die Necessitarier, nach deren Lehre auch die Bösen selig werden.

Die Zahl der Protestanten auf der ganzen Erde wird auf 145, in Europa auf 90 Millionen angegeben. Äußerlich und innerlich ist der Protestantismus zerrissen und zerklüftet. Aber es wäre verkehrt, daraus ein baldiges Ende desselben vorherzusagen. Was ihn zusammenhält, ist einmal der Schutz und die materielle Unterstützung des Staates, wie sie ihm zumeist zu Theil wird; dann das evangelische Pfarrhaus, das seine Angehörigen in fast allen Schichten der Bevölkerung hat, und last not least das odium Papae, der Haß gegen die katholische Kirche und gegen den Glauben überhaupt. Wann er ein Ende nehmen wird, das steht in Gottes Hand. – Die Literatur ist in den zahlreich citirten Artikeln verzeichnet. Besonders genannt seien die Kirchengeschichten von Karl Hase (Lehrbuch, 8. Aufl., Leipz. 1858, und Kirchengeschichte auf Grundlage akademischer Vorlesungen, 3. Theil in 2 Abth., Leipz. 1891 1892), J. Herzog (III. Bd., Erlangen 1882) und Joh. Heinr Kurtz (12. Aufl., II. Bd. in 2 Theilen, Leipz. 1892, wo die Literatur reichhaltig angegeben ist); ferner Zahn, Abriß einer Geschichte der evang. Kirche auf dem europäischen Festlande im 19. Jahrhundert, 3. Aufl., Stuttgart 1893; Ders., Abriß einer Geschichte der evang. Kirche in Amerika, Stuttg. 1889; Ders., Abriß einer Geschichte der evang. Kirche im britischen Weltreich, Stuttg. 1891; C. W. Hering, Geschichte der kirchlichen Unionsversuche seit der Reformation bis auf unsere Zeit, Leipzig 1836–1838, 2 Bde.; Dorner, Geschichte der protestant. Theologie, besonders in Deutschland, München 1867; Frank, Geschichte der protestantischen Theologie, Leipzig 1862–1875, 3 Thle.; K. Kahnis, Die lutherische Dogmatik historisch-genetisch dargestellt, 2. Aufl., Leipzig 1874 u. 1875, 2 Bde.; Ders., Der innere Gang des deutschen Protestantismus, 3. Aufl., Leipzig 1874, 2 Bde. Von katholischer Seite: Döllinger, Die Reformation, Regensb. 1846–1848, 3 Bde.; Ders., Kirche u. Kirchen, München 1861; E. Jörg, Geschichte des Protestantismus in seiner neuesten Entwicklung, Freiburg 1858, 2 Bde.; Hergenröther, Kirchengeschichte III, 3. Aufl. Die statistischen Angaben sind zum Theil aus Zahn; vgl. Hübner-Juraschek, Geographisch-statistische Tabellen, Frankfurt a. M. 1895.

[Wurm.]


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