Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Rechtfertigung (δικαίωσις, justificatio), dogmatischer term. techn., heißt im activen Sinne diejenige göttliche That, durch welche Gott den Sünder in einen ihm wohlgefälligen Zustand versetzt, im passiven Sinne die Erlangung dieses Zustandes seitens des Sünders. Die Lehre von der Rechtfertigung ist eine der wichtigsten der gesammten christlichen Dogmatik und zugleich eine der grundlegenden Unterscheidungslehren zwischen Katholicismus und Protestantismus. Wie nämlich die Lehre von der heiligen Schrift als einziger Quelle und Regel (sola scriptura) das Formalprincip des Protestantismus ist, so gilt die Lehre der Reformatoren vom Zustandekommen der Rechtfertigung durch den Glauben allein (sola fides) mit Recht als protestantisches Materialprincip; sie wurde daher zugleich mit der damit enge verbundenen Lehre von der völligen Passivität des Menschen beim Werke der Rechtfertigung von den Reformatoren selbst als cardo rerum und als articulus stantis et cadentis ecclesiae angesehen. Es empfiehlt sich daher, zuerst die protestantische Lehre von der Rechtfertigung im Zusammenhang kurz vorzuführen, dann ihr die katholische Lehre gegenüberzustellen.

I. Die protestantische Rechtfertigungslehre. Eine Rechtfertigung durch den Glauben allein im spätern reformatorischen Sinne scheint bereits zur Zeit des hl. Augustinus der neuplatonisch gesinnte Rhetor Victorinus in seinen Commentaren zu den Briefen an die Epheser, Galater und Philipper gelehrt zu haben. Ja der hl. Augustinus bezeugt (De fide et oper. 14), daß schon zur Zeit der Apostel einige aus mißverstandenen Worten Pauli den Schluß zogen, der Glaube allein genüge zum Heile, und bemerkt, gegen diese Annahme seien die Briefe der Apostel Petrus, Jacobus, Johannes und Judas gerichtet. Indeß blieben solche Behauptungen vereinzelt. Erst Luther griff sie wieder auf und gestaltete sie zu einem förmlichen Systeme der Rechtfertigung aus. Um seine Neuerung zu begründen, warf er, wie nach ihm die meisten protestantischen Theologen bis auf Harnack (Dogmengeschichte III, Freiburg 1890, 435 ff.) ebenfalls gethan haben, der katholischen Kirche vor, daß sie über Gebühr den Werth und die Wirksamkeit der menschlichen Werke betone und so Gottes Macht und Gnade nicht hinreichend zur Geltung kommen lasse. Mit Unrecht; denn wenn auch einzelne Theologen aus der Schule der Nominalisten (wie Occam, Durandus, Biel) in jener Beziehung sich Übertreibungen zu Schulden kommen ließen, so hielt sich doch die Kirche selbst und die weitaus größte Zahl der hervorragendsten Theologen, wie auch A. Ritschl (Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung I, 3. Aufl., Bonn 1889, 105 u. 117) eingesteht, völlig frei davon. Der eigentliche Grund für Luthers neue Lehre ist in seinem Seelenzustand zu suchen; er glaubte dadurch sein geängstigtes Gewissen am sichersten beruhigen zu können (s. d. Art. Luther VIII, 310). Der Mensch, so tröstete sich Luther, ist infolge der Erbsünde durch und durch verderbt, alles Bemühen um Reinigung und Rettung in der Meinung, es gelte vor Gott, ist vergeblich; der Wille ist unfrei und aus sich unfähig, gut zu handeln, und jedes vermeintlich gute Werk ist Sünde. Gott bietet aber dem Menschen eine schon fertige Gerechtigkeit an, seine eigene Gerechtigkeit nämlich oder die seines Sohnes, des Gottmenschen; nicht zwar, als verleihe er dem Menschen irgend etwas Wirkliches zu eigen, wodurch dieser in sich selbst ein Anderer würde, sondern er hält und erklärt den Menschen, der sündig bleibt, für gerecht. Seinerseits muß und kann der Mensch nichts weiter thun, als glauben und vertrauen, daß Gott um Christi Verdienste willen ihm seine Sünden nicht mehr anrechnet und ihn als Gerechten behandelt. Aber auch dieses Vertrauen ist eigentlich nicht des Menschen That; es ist einerseits ausschließlich eine Gabe, welche Gott verleiht, wem er will, ohne daß wir etwas zur Erwerbung derselben thun können; andererseits ist es nur mechanisches Receptionsorgan, gleichsam die Hand, mit der wir die Gerechtigkeit Gottes ergreifen; als ethisch-religiöse That des Menschen hat es keinen Werth. Jener Glaube genügt zum Zustandekommen der Rechtfertigung; aber er bewirkt auch deren Verbleiben. Ist er vorhanden, so sind wir unserer Gerechtigkeit gewiß, und nur durch Verlust desselben, aber durch keine andere Sünde, kann die Gerechtigkeit verloren gehen. »Sündige herzhaft, aber sei herzhafter im Glauben, und freue dich in Christo. Von diesem wird uns die Sünde nicht losreißen, wenn wir auch tausendmal in einem Tage Unzucht trieben oder todtschlügen« (Luthers Brief an Melanchthon; vgl. Möhler, Symbolik § 16). Die Rechtfertigung ist also nach Luther rein äußerlich; sie ist ferner allen, die vertrauen, unzweifelhaft gewiß; sie ist, so lange das Vertrauen selbst bleibt, unverlierbar; sie ist, da sie nur in einer äußern Zurechnung der sich stets gleichen Gerechtigkeit Christi besteht, in allen Menschen auch gleich groß: Alle Christen sind daher gleich groß wie die Mutter Gottes und eben so heilig wie sie (s. Luthers Predigt von der Geburt Mariä; Werke XV, Frankfurt 1870, 496). In einzelnen Punkten entfernten sich nun zwar bereits die ersten Anhänger Luthers von seiner Rechtfertigungslehre, so namentlich die sogen. Synergisten unter Führung Melanchthons (s. d. Art.), welcher eine Mitwirkung des menschlichen Willens mit Gott im Werke der Rechtfertigung und Heiligung annahm und Luthers entgegenstehende Lehre manichaea imaginatio und horribile mendacium nannte (Loci, ed. Basil. 1558, 88); allein die Concordienformel verwarf den Synergismus (s. d. Art.), und auch in allem Übrigen bleib Luthers Auffassung bis zur Stunde officielle Lehre der Lutheraner. Nur die Reformirten konnten vermöge ihrer Lehre von der absoluten Prädestination (s. d. Art.), wonach das ewige Geschick eines Jeden durch einen vorweltlichen Beschluß Gottes feststeht, von einer Heilsgewißheit aller, die glauben, nichts wissen wollen. Der Pietismus (s. d. Art.) und noch mehr die Methodisten (s. d. Art.) wollten diese Gewißheit nur bei innerer Erfahrung des eigenen Bewußtseins gelten lassen und führten dieselbe schließlich nur mehr auf Eingebung der Phantasie zurück. – Naturgemäß bildete sich gegen diese die Sittlichkeit keineswegs fördernde Darstellung der Rechtfertigung eine Reaction aus. Ihre ersten Vertreter waren die Socinianer (s. d. Art.). Sie läugneten die Erbsünde, und der rechtfertigende Glaube war ihnen nichts weiter als gottgefällige Gesinnung. Dasselbe thut der rationalistische Protestantismus bis zur Gegenwart, und in der Hauptsache, wenn auch im Ausdrucke mehr an die Reformatoren anknüpfend, Schleiermacher (s. d. Art.), dem die Rechtfertigung die Veränderung des Bewußtseins von unserem Rechtsverhältnisse zu Gott ist; ebenso A. Ritschl, welcher die protestantische Lehre dahin ergänzt, daß die Gewißheit der Rechtfertigung in dem Einzelnen von dem Bewußtsein seiner Zugehörigkeit zu der Gemeinde bedingt wird. – Manche Protestanten glaubten bei der Lehre von der Rechtfertigung eine besondere Unterscheidung machen und betonen zu sollen zwischen Rechtfertigung und Heiligung, indem sie jene als einen einmaligen forensischen Act Gottes hinstellten, dem diese als therapeutischer Act nachfolge; allein abgesehen davon, daß diese Unterscheidung, wie Harnack sich ausdrückt (Dogmengeschichte III, 716), »Weisheit der Epigonen« ist, so ist mit ihr schließlich auch nicht viel gewonnen, da nach dem ganzen System auch diese Heiligkeit Christi besteht, wodurch im Menschen selbst nichts geändert wird, und da es ferner nach der Concordienformel nicht statthaft ist, bona opera articulo justificationis immiscere.

Indem nun zu der bisher erklärten protestantischen Lehre von der Rechtfertigung in strenger Folgerichtigkeit der Grundsätze die weitere Lehre hinzukam, daß auch in den Gerechtfertigten die guten Werke, wenn sie auch wohl naturgemäß sich einstellen, doch mit der Erlangung udn Förderung der innern Gerechtigkeit und Heiligkeit des Menschen vor Gott und der ewigen Seligkeit nichts zu thun haben (vgl. d. Art. Verdienst), konnte eine zweifache Folge nicht ausbleiben. Die erste war die principielle Trennung von Religiosität und Sittlichkeit; diese Trennung ist für den Protestantismus charakteristisch und unterscheidet ihn wesentlich vom Katholicismus. Die andere Folge war praktischer Art: es ist die bereits von den Reformatoren selbst vielfach beklagte, innerhalb des Protestantismus zu Tage getretene Geringschätzung und Vernachlässigung der guten Werke. Einzelnen ernster gesinnten Dogmatikern, wie Schleiermacher und Hengstenberg, leuchtete die Unzuträglichkeit dieser doppelten Folge des Systems ein, und sie suchten am Systeme selbst zu bessern, indem sie die Rechtfertigung auch von Buße und Wiedergeburt, d. h. von subjectiven Veränderungen des zu rechtfertigenden Sünders, abhängig machten; aber sofort hielten ihnen andere entgegen, daß sie auf diese Weise »in eine bedenkliche Nähe zum katholischen System« (Dorner, Gesch. der protest. Theologie, München 1867, 583) und »in das tridentinische Fahrwasser« (H. Schmidt in d. Real-Encyklopädie für protest. Theologie XII, 2. Aufl., 577) geriethen; und es wurde ihnen geradezu »Abfall von der evangelischen Grundlehre zu romanisirendem Wesen« vorgehalten.

II. Die katholische Rechtfertigungslehre hat ihren vollkommenen Ausdruck durch das Concil von Trient in dem Decretum de justificatione der sechsten Sitzung erhalten. Harnack (Dogmengeschichte III, 605) bezeugt: »Das Decret über die Rechtfertigung ist in vieler Hinsicht vortrefflich gearbeitet; ja man kann zweifeln, ob die Reformation sich entwickelt hätte, wenn dieses Decret z. B. auf dem Lateranconcil erlassen worden und wirklich in Fleisch und Blut der Kirche übergegangen wäre.« Das Decret umfaßt 16 Kapitel und 33 Canones. Ihr Inhalt soll im Folgenden zur Darstellung kommen zugleich mit jeweiligem kurzen Hinweis auf die wichtigsten dogmatischen Begründungen; dabei empfiehlt es sich, das ganze Decret auf die sachlich und polemisch wichtigsten Fragen nach der Vorbereitung, der Formalursache, den Wirkungen und den Eigenschaften der Rechtfertigung zurückzuführen.

1. Vorbereitung der Rechtfertigung. Die gesammte Lehre hierüber läßt sich in das Wort des hl. Augustinus zusammenfassen: Qui fecit te sine te, non te justificat sine te (Sermo 169 [al. 15], 13 De verbis Apost.). Gott ist es, der uns rechtfertigt, aber nicht ohne unsere Mitwirkung. Um diese grundlegende Wahrheit näher auszuführen, erklärt das Tridentinum (Kap. 1) zunächst die völlige Unfähigkeit aller mit der Erbsünde behafteten Adamskinder, sich durch die Kraft der Natur oder durch das mosaische Gesetz von der Herrschaft der Sünde, des Teufels und Todes zu befreien. Nur Gott konnte sie erlösen; deßhalb sandte Gott seinen Sohn Jesus Christus als Erlöser und Mittler (Kap. 2). Seitens der Menschen aber ist nothwendig, daß sie in Christus und durch das Verdienst seines Leidens wiedergeboren werden (Kap. 3). Die Rechtfertigung ist also die Versetzung aus dem Stande des sündigen Adam in den Stand der Gnade und Kindschaft Gottes durch den zweiten Adam Christus, und sie vollzieht sich im Neuen Bunde durch das Bad der Wiedergeburt, die heilige Taufe (Kap. 4). Für die Unmündigen genügt der bloße Empfang des Sacramentes, nicht aber für die Erwachsenen. Bei den letzteren fordert Gott Mitwirkung des Willens, und zwar naturgemäß in doppelter Richtung: Abkehr von der Sünde und Hinwendung zu Gott. Unterstellt ist hierbei, was das Concil (Kap. 1) ausdrücklich hervorhebt, daß auch durch die Erbsünde die Freiheit des Willens keineswegs vernichtet ist. Aber auch bei dieser Thätigkeit ist der Wille sich nicht selbst überlassen; für sich allein vermag er ja in der Ordnung des Heiles nichts (vgl. d. Art. Gnade V, 733 ff.). Jene Thätigkeit ist Mitwirkung mit der Gnade, welche zuvorkommend und begleitend mit göttlichem Lichte den Verstand erleuchtet und mit göttlicher Kraft den Willen anregt. Durch solche Mitwirkung also sollen sich Erwachsene auf die Rechtfertigung vorbereiten: ut (peccatores) gratiae libere assentiendo et cooperando disponantur, ita ut tangente Deo cor hominis … neque homo ipse nihil omnino agat inspirationem illam recipiens quippe qui illam et abjicere potest, neque tamen sine gratia Dei movere se ad justitiam coram illo libera sua voluntate possit (Kap. 5). – Jene doppelte Thätigkeit unseres Willens umfaßt nun folgende einzelne Acte (Kap. 6). Der erste Act ist der Glaube, den der Sünder, durch die Gnade angeregt und unterstützt, erweckt, und wodurch er sich Gott zuwendet, fest für wahr haltend, was Gott geoffenbart und versprochen hat, insbesondere die Wahrheit, daß Gott den Sünder rechtfertigt durch seine Gnade und die Erlösung in Christus; aus diesem Glauben heraus entspringt in Erwägung der Sünde Furcht vor der Gerechtigkeit Gottes, aber auch in Erwägung der göttlichen Barmherzigkeit Hoffnung und Vertrauen auf Verzeihung um Christi willen, sodann ein Anfang der Liebe, Haß und Abscheu gegen die Sünde, Vorsatz der Lebensbesserung und der Anwendung des von Gott zum Zwecke der Rechtfertigung eingesetzten Heilsmittels der Taufe (bezw. Buße). Diese psychologische Entwicklung der Rechtfertigungsdisposition durch verschiedene Acte findet in der Regel allmälig statt, kann aber auch, wie bei Saulus, plötzlich eintreten, und zwar so, daß die Gnade den Sünder auf Grund der Glaubenserkenntniß unmittelbar zur vollkommenen Liebe Gottes und Reue bewegt. Vor Allem aber ist zu beachten, daß alle jene Acte, so vollkommen sie auch sein mögen, keineswegs die bewirkende Ursache (causa efficiens) der Rechtfertigung sind; diese ist nur Gott durch Eingießung der heiligmachenden Gnade in die Seele des gebührend vorbereiteten Sünders; jene Acta aber stellen eben nur diese Vorbereitung dar, sie disponiren die zu rechtfertigende Seele und gehören sonach zur causa materialis. Die Frage endlich nach dem innern Werthe dieser Acte ist dahin zu beantworten, daß von eigentlicher Verdienstlichkeit derselben (meritum condignum) die Rede nicht sein kann, da diese ja den Stand der heiligmachenden Gnade, also die bereits vollzogene Rechtfertigung unterstellt (vgl. d. Art. Verdienst), daß sie aber, weil sowohl in sich sittlich gut als durch die wirkende Gnade, welche sie erregt und begleitet, übernatürlich, ganz gewiß auch vor Gott höhern Werth besitzen; und in diesem Sinne sagt der hl. Augustinus (Ep. 194 [ad Sixt.], 9): Neque enim nullum est meritum fidei; qua fide ille dicebat: Deus propitius esto mihi peccatori; et descendit justificatus merito fidelis humilitatis. Immerhin aber ist die Gewißheit der Rechtfertigung nicht in dieser Disposition, sondern vielmehr in dem göttlichen Heilswillen begründet, kraft dessen alle Menschen mit unfehlbarer Sicherheit zur Rechtfertigung und zur Seligkeit gelangen, wofern sie thun, was Gott von ihnen fordert.

Dieser Darstellung der Rechtfertigungs-Disposition überhaupt ist nun noch Einiges über den ersten Act derselben insbesondere, den rechtfertigenden Glauben, hinzuzufügen. Abgesehen davon, daß, wie eben gesagt, die Reformatoren den Glauben als Act des Menschen nicht als eigentliche Disposition zur Rechtfertigung anerkennen, sondern nur als mechanisches Receptionsorgan, haben sie hinsichtlich dieses Glaubens einen weitern doppelten Irrthum aufgestellt: den einen über die Natur, den andern über die Nothwendigkeit dieses Glaubens. Der rechtfertigende Glaube ist nach der Lehre der Reformatoren das zuversichtliche Vertrauen des Sünders (fides specialis), um der Verdienste Christi willen vor Gott gerechtfertigt zu sein, und dieses Vertrauen ist alleinige Bedingung der Rechtfertigung. Hiergegen hat das Tridentinum definirt: Der rechtfertigende Glaube ist nicht bloßes Vertrauen, und der Glaube genügt nicht allein (Can. 12 u. 9). Daß der rechtfertigende Glaube nicht bloßes Vertrauen ist, sondern vor Allem festes Fürwahrhalten der geoffenbarten Heilswahrheiten, und zwar, wie Innocenz XI. und das Vaticanum (Sess. III Constit. Dei Filius c. 3) erklärt haben, im engern Sinne des theologischen Glaubens, wird u. A. aus denjenigen Stellen der heiligen Schrift bewiesen, in denen der Act des rechtfertigenden Glaubens als eine Thätigkeit nicht so sehr des Willens wie des Verstandes erklärt wird (πίστει νοούμεν, Hebr. 11, 3), und als sein Gegenstand das Evangelium (Marc. 16, 15. Röm. 1, 16), die Menschwerdung Gottes und die Gottheit Christi (Joh. 3, 16; 20, 31. Apg. 8, 35), die Auferstehung Christi (Röm. 10, 9), das Dasein und die Vorsehung Gottes genannt werden (Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium. … Fide intelligimus aptata esse saecula verbo Dei. … Sine fide autem impossibile est placere Deo. Credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est et inquirentibus se remunerator sit; Hebr. 11, 1 ff.). Daß ferner der Glaube, so nothwendig er auch zur Rechtfertigung ist, da er deren »Anfang, Fundament und Wurzel« (Trid. l. c. cap. 8) ist, doch keineswegs allein genügt, erhellt nicht bloß aus denjenigen Schriftstellen, an denen außer dem Glauben zur Rechtfertigung noch andere Acte als geeignet oder gar nothwendig bezeichnet werden, z. B. die Furcht (Eccli. 1, 27), die Liebe (1. Joh. 3, 14. Luc. 7, 47), Buße und Bußwerke (Joel 2, 12. Apg. 2, 38), das Almosen (Tob. 12, 9), das Bad der Wiedergeburt (Tit. 3, 5), sondern ganz besonders aus einigen klaren Zeugnissen, in denen die Unzulänglichkeit des Glaubens ohne Werke geradezu behauptet wird. Zu letzteren gehören namentlich das Wort des Apostels Paulus (Gal. 5, 6): In Christo Jesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed fides, quae per caritatem operatur, wobei es sachlich gleichgültig ist, ob das operatur, ἐνεργουμένη, activisch oder passivisch genommen wird, und die Stelle Jac. 2, 24. 26: Ex operibus justificatur homo, et non ex fide tantum. … Fides sine operibus mortus est. Wenn Luther den Brief des Jacobus eine »Ströerne Epistel« nannte, so geschah dieß gerade, weil die angeführten Worte seiner Lehre vom »Glauben allein« allzu klar widersprachen, »aus Nothwehr des Glaubensbesitzes« (Theol. Studien und Krit. 1893, 595). Ganz Unrecht hat Luther, wenn er hinsichtlich des rechtfertigenden Glaubens Jacobus und Paulus in Widerspruch zu einander setzt; indem Paulus schreibt (Röm. 3, 28), der Mensch werde gerechtfertigt »durch den Glauben ohne Gesetzeswerke«, wehrt er bloß die judaistische Gesetzesgerechtigkeit ab und will betonen, daß »nichts von dem, was der Rechtfertigung voraufgeht, diese verdiene« (Trid. l. c. cap. 8); Jacobus dagegen bekämpft die todte Glaubensgerechtigkeit, und zwar, wie dieß schon Augustinus bemerkt (De fide et oper. 14), wohl unter besonderer Berücksichtigung der falschen Schlußfolgerung, welche schon damals aus Pauli Worten gezogen wurde. Wenn endlich Luther, um seine Berufung auf den Apostel wirksamer zu machen, in des Paulus Brief an die Römer »allein« und »nur« hineinfälschte und dann den die Fälschung rügenden Tadlern sagen heißt: »Doctor Martin Luther will’s also haben und spricht, Papist und Esel sei Ein Ding: sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas«, so ist das »eine Beweisführung, welche nur sehr bigott Gläubigen an dem Manne und der Wahrheit seiner Lehre festzuhalten erlaubt« (P. de Lagarde, Über einige Berliner Theologen, in Mittheilungen IV, Göttingen 1891, 112).

2. Formalursache der Rechtfertigung. Erst auf Grund der im Vorhergehenden dargelegten Disposition tritt die Rechtfertigung ein. Das Tridentinum definirt sie (l. c. cap. 7) also: Non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum. Die Rechtfertigung umfaßt also die Vergebung der Sünden und positive innere Heiligung. Diese beiden Elemente dürfen nicht von einander getrennt werden, sie dürfen aber auch nicht so aufgefaßt werden, als finde zuerst die Sündenvergebung und danach die innere Heiligung statt; zeitlich geht keines dem andern vorauf, begrifflich und sachlich ist die Heiligung das Erste. Ja, beide Elemente haben eine gemeinschaftliche Formalursache, durch deren bloßes Vorhandensein beide von selbst eintreten. Von dieser Formalursache ist also zunächst zu handeln. Causa finalis der Rechtfertigung ist, wie bei allen göttlichen Werken, die Ehre Gottes und Christi und für uns das ewige Leben, die causa efficiens ist der gnädige und barmherzige Gott selbst, die causa meritoria ist das Leiden Christi, die causa instrumentalis ist das Sacrament der Taufe. Dann heißt es: Unica formalis causa est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes unusquisque suam secundum mensuram, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult et secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem; des Weitern heißt es dann von dieser selben causa formalis: Caritas Dei diffunditur in cordibus eorum, qui justificantur, atque ipsis inhaeret, unde in ipsa justificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui inseritur, fidem, spem et caritatem. – Aus dieser Begriffsbestimmung der Formalursache unserer Rechtfertigung ergeben sich folgende Wahrheiten: a. Das, wodurch der Mensch gerechtfertigt wird, ist nicht bloß, wie die Reformatoren lehrten, ein außer uns bestehender Act der göttlichen Rechtsprechung, sondern ein uns von Gott verliehenes, uns innewohnendes und uns innerlich umwandelndes göttliches Gnadengeschenk, die heiligmachende Gnade (s. d. Art. Gnade V, 721 ff.). Es geht dieß aus allen denjenigen Schrifttexten hervor, durch welche unsere Rechtfertigung gekennzeichnet ist als ein Gerecht-gemacht-werden (justificari; Röm. 5, 19; justos constitui; Röm. 5, 19), als eine innere Erneuerung (renovari; Eph. 4, 23), als eine wirkliche neue Geburt (renasci; Joh. 3, 5); ferner wo sie mit dem Überkommen der Erbschuld (welche nach den Reformatoren uns sogar wesentlich anhaftet) verglichen wird und es geradezu heißt, wir werden durch Christus gerechtfertigt, sicut per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi (Röm. 5, 19), wo wir aufgefordert werden, einen neuen Menschen anzuziehen in justitia et sanctitate veritatis (Eph. 4, 24) und uns zu erneuern nach dem Bilde unseres Schöpfers (Col. 3, 10); wo es heißt, daß die Liebe Gottes in unseren Herzen ausgegossen ist durch den heiligen Geist, der uns gegeben ist (Röm. 5, 5), und daß der heilige Geist selber reichlich in uns ergossen ist (Tit. 3, 6), und wir ein Tempel Gottes, ein Tempel, den der heilige Geist bewohnt, genannt werden (1 Cor. 3, 16); wo endlich gesagt wird, daß uns durch Christus die größten und kostbarsten Geschenke werden, durch die wir selbst an der göttlichen Natur theilnehmen (2 Petr. 1, 4). – b. Das, wodurch wir gerecht werden, ist nicht bloß, wie Hermes und nach ihm mit einiger Modification mehrere andere katholische Theologen annahmen, einerseits der göttliche Wille, uns wirkliche Gnade zuzuwenden, und andererseits in uns selbst ein Stand moralischer Güte und Vollkommenheit, zu dem wir durch Übung der Tugenden allmälig gelangen, oder der dem Menschen nur mit seinem Willen zu eigen wird (vgl. Kleutgen, Theol. der Vorzeit II, Münster 1854, 7. Abhdl.), sondern ein uns von Gott verliehenes objectives Geschenk. Dieß geht schon daraus hervor, daß jene Tugendacte die Rechtfertigung nicht verdienen, noch viel weniger aber bewirken können; auch daraus, daß die rechtfertigende Gnade als solche in den Erwachsenen die gleiche ist wie in den Kindern, in denen doch ein durch Tugendübung erworbener Zustand moralischer Vollkommenheit nicht möglich ist; endlich aber ganz besonders daraus, daß die vorher gegen die Häretiker angeführten Bezeichnungen der rechtfertigenden Gnade in der heiligen Schrift auch bei der Annahme jener Theologen ihre volle Geltung nicht finden (vgl. Conc. Provinc. Coloniense 1, c. 28). – c. Die rechtfertigende Gnade besteht nicht bloß in einer oder auch mehreren wirklichen Gnaden, sondern ist zum Unterschiede von diesen zuständlich oder habituell. Nach dem hl. Thomas (Summ. Theol. 1, 2, q. 110, a. 2) ist es durchaus angemessen, daß Gott, wie in der natürlichen Ordnung der Dinge, so auch in der übernatürlichen nicht bloß durch vorübergehenden Beistand, sondern auch durch Verleihung bleibender und zuständlicher Formen und Principien zu Hilfe kommt; deßhalb rechtfertigt er uns durch eine habituelle Gnade. Diese Zuständlichkeit der rechtfertigenden Gnade ist auch, wie Pallavicino bezeugt (Hist. Conc. Trid. 8, 14), durch die Bezeichnung inhaeret, welche das Concil gebraucht, schon hinreichend ausgedrückt. Sie ergibt sich mit Gewißheit aus obiger Bemerkung über die Rechtfertigungsgnade der Kinder, aus dem Begriffe der Wiedergeburt, welche ein bleibendes Sein hervorbringt, und aus den Stellen der Schrift und der Väter, wo die rechtfertigende Gnade mit Dingen verglichen wird, die ihrem Wesen nach von Dauer sind, und z. B. ein kostbares Kleid (Is. 61, 10), ein Pfand (Eph. 1, 14), ein Same (1 Joh. 3, 9), ein Siegel (2 Cor. 1, 22), ein Licht (Eph. 5, 8), eine Quelle lebendigen Wassers (Joh. 4, 14) genannt wird. In diesem Sinne sagt der hl. Basilius (De Spir. S. c. 26): »Wie die Sehkraft in einem gesunden Auge ist, so die Kraft des heiligen Geistes in einer gereinigten Seele … Und wie die Kunst in demjenigen wohnt, der sie erlernt hat, so die Gnade des Geistes in demjenigen, dem sie zu Theil geworden: immer zwar gegenwärtig, aber nicht immer thätig.« Nach dem Gesagten ist es als Glaubenslehre zu betrachten, daß die Formalursache unserer Rechtfertigung die heiligmachende Gnade ist, sofern darunter eine übernatürliche, von Gott uns verliehene und uns innewohnende Gabe verstanden wird; als wenigstens theologisch sicher ist es zu erachten, daß diese Gnade eine von der wirklichen Gnade verschiedene zuständliche Gnade ist, wie dieß im 18. Kapitel der dogmatischen Constitution über die katholische Lehre auf dem vaticanischen Concil definirt werden sollte (gratia sanctificans … non in praetereuntibus actibus constituitur, sed est permanens supernaturale donum; Coll. Lac. VII, 517). – Das Tridentinum hat aber nicht bloß erklärt, daß das Geschenk der heiligmachenden Gnade Formalursache der Rechtfertigung sei, sondern auch, daß sie allein es sei. Hiermit fällt von selbst die Ansicht, welche Petrus Lombardus gehabt zu haben scheint (vgl. Summ. Theol. 2, 2, q. 23, a. 2), wonach die Gerechtigkeit, durch welche wir gerechtfertigt werden und sind, die unerschaffene Gerechtigkeit oder die Person des heiligen Geistes selbst ist. Einige andere Theologen wollten, daß der heilige Geist Formalursache, wenn auch nicht der Rechtfertigung, so doch einer ganz besondern Würde und Vollkommenheit derselben, nämlich der Gotteskindschaft, oder einer besondern Heiligkeit sei (Lessius, Petavius, Thomassinus, Hurter, Scheeben). Allein wenn auch zweifelsohne dem heiligen Geiste wegen besonderer Verwandtschaft seiner persönlichen Eigenthümlichkeiten (Liebe, Geschenk, Heiligkeit, Genuß) eine ganz besondere Beziehung zu unserer Rechtfertigung und Heiligung zuerkannt werden muß (per appropriationem) und namentlich von den griechischen Vätern mit besonderer Betonung zuerkannt wird, so erscheint es doch nach dem tridentinischen Decrete, welches Heiligung und Gotteskindschaft in jeder Art von Rechtfertgiung einschließt und für die gesammte Rechtfertigung nur ein Formalprincip (unica causa formalis) gelten läßt, nämlich die geschaffene Gnade, nicht füglich vereinbar, statt dieser Gnade oder auch nur neben ihr noch eine andere Formalursache in der Person des heiligen Geistes zu erkennen. (Vgl. für jene Ansicht Lessius, De summo bono 2, 1; De perfect. moribusque divin. 12, 11; Petavius, De Trinit. 8, 4 sqq.; Thomassin, De Trinit. 8, 9 sqq.; Hurter, Compendium theol. dogm. III, 6. ed., Oeniponte 1889, 162 sq.; Scheeben, Dogmatik II, § 169; III, Vorrede; Katholik 1883, I, 142 ff. II, 561 ff.; 1884, I, 18 ff. II, 465 ff. 610 ff. Gegen jene Ansicht [Innsbrucker] Zeitschrift für kathol. Theologie 1881, 283 ff.; 1883, 491 ff. 593 ff.; 1884, 545 ff.; Katholik 1885, I, 107 ff.)

3. Die Wirkung der rechtfertigenden Gnade ist zweifach: negativ oder privativ, nämlich Sündenvergebung, und positiv, nämlich Theilnahme an der göttlichen Natur, Gotteskindschaft, Innewohnen der heiligen Dreifaltigkeit und insbesondere des heiligen Geistes, Erbberechtigung zum ewigen Leben und Befähigung, dasselbe durch gute Werke zu verdienen. Über diese positiven Wirkungen, wie auch über die zugleich mit der heiligmachenden Gnade eingegossenen göttlichen und sittlichen Tugenden und die Gaben des heiligen Geistes ist im Art. Gnade das Nöthige gesagt; deßhalb erübrigt hier nur noch, von der Sündenvergebung zu reden. Dabei ist aber wiederum zweierlei zu bespechen: die Thatsache der Sündenvergebung in der Rechtfertigung und die Art und Weise, wie dieselbe stattfindet.

a. In der Rechtfertigung werden die Sünden vergeben. Durch diesen Satz tritt die katholische Rechtfertigungslehre wiederum der protestantischen direct entgegen. Bei der besondern Betonung der Sündenvergebung durch die Protestanten, bei denen in sie die gesammte Rechtfertigung gelegt wird, könnte es zunächst scheinen, als werde wenigstens eine wirkliche Sündenvergebung von denselben angenommen. Allein was von ihnen Sündenvergebung genannt wird, ist ihnen selbst gemäß den Grundsätzen der Reformatoren vom Wesen der Erbsünde und der rein forensischen Rechtfertigung ein bloßes Nichtzurechnen der Sünden: wie ein Richter den Angeklagten nicht unschuldig macht, sondern bloß äußerlich für unschuldig erklärt, so verfährt Gott gegen den Sünder: dieser bleibt Sünder, nur wird ihm die sünde nicht mehr angerechnet. Im Gegensatz hierzu lehrt die katholische Kirche, daß in der Rechtfertigung alles und jedes, was wirklich den Charakter der Sünde hat, nicht bloß nicht angerechnet oder oberflächlich beseitigt (radi aut non imputari), sondern getilgt (tolli) werde (Conc. Trid. Sess. V, can. 5); nicht zwar in dem Sinne, als werde die sündige That ungeschehen gemacht, was unmöglich ist, sondern so, daß der aus der That hervorgehende sündige und strafbare Zustand (reatus culpae et poenae), welcher im Grunde nichts Anderes ist als das verschuldete Beraubtsein der heiligmachenden Gnade (vgl. d. Art. Sünde), beseitigt wird. Schon die Vernunft zeugt für diese Lehre. Der Mensch freilich vermag nicht einen andern Menschen innerlich zu ändern, er erkennt ja nicht einmal das Innere eines andern Menschen; aber was der Mensch nicht kann, das vermag Gott ganz gewiß. Muß aber nicht Gott, wenn anders er den Menschen äußerlich für gerecht ansehen und erklären will, ihn auch innerlich gerecht machen? Wo bliebe sonst seine Gerechtigkeit und seine Wahrheit und seine Heiligkeit? Auch die heilige Schrift bezeugt die katholische Lehre von der wirklichen Sündentilgung ganz unzweideutig. Wenn sie in Ps. 31, 1 von einem »Bedecken« und »Nichtanrechnen« der Sünde spricht, so kann dieß keineswegs im protestantischen Sinne eines bloßen Zudeckens und Nichtanrechnens verstanden werden, sondern wie es Gottes würdig und bei ihm allein möglich ist. Das besagt dieselbe heilige Schrift, indem sie von derselben Sünde (Davids), von der in jenem Psalm die Rede ist, anderswo (2 Sam. 12, 13) deutlich sagt, daß sie »weggenommen« sei (Dominus transtulit peccatum tuum); indem sie ferner im Parallelglied desselben Verses, in dem jene Ausdrücke gebraucht, von einem »Nachlassen« (נָשָֹא, ἀφιέναι) redet; indem sie endlich an unzähligen anderen Stellen eine wirkliche Tilgung der Sünde lehrt. (Verurtheilt wurde am 14. December 1887 die Behauptung Rosmini’s [Satz 35], es sei nach dem Psalmisten ein Unterschied zwischen iniquitates, welche nachgelassen, und zwischen Sünden, welche zugedeckt werden, indem jene wirkliche und freiwillige Verschuldungen seien, diese die nicht freiwilligen Sünden derjenigen, welche zum Volke Gottes gehören.) »Die heilige Schrift«, sagt Bellarmin (De justific. 2, 7), »gebraucht und häuft alle Ausdrücke, welche nur ersonnen werden können, um eine wirkliche Sündenvergebung zu bezeichnen; und wenn jemand mit Absicht die deutlichsten und schärfsten derartigen Bezeichnungen aufsuchen wollte, er könnte keine finden, die nicht schon in der heiligen Schrift verwendet worden.« Die Schrift spricht hinsichtlich der Sünden von einem Wegnehmen (2 Sam. 12, 13), Abnehmen (1 Par. 21, 8), Ausschöpfen (Hebr. 9, 28), Entfernen vom Aufgange zum Niedergange (Ps. 102, 12), in’s tiefe Meer werfen (Mich. 7, 19); sie vergleicht die Sünde mit Staub und Schmutz und sagt, daß Gott die Seele davon reinige, wasche, abwasche, mehr als schneeweiß mache (Ps. 50, 9. Is. 1, 16. Jer. 33, 8. Ez. 36, 25. 1 Cor. 6, 11), sie vergleicht sie mit Wunden und sagt, daß Gott diese Wunden heile (Is. 30, 26); mit dem Tode, von dem Gott uns wiedererwecke und lebendig mache (Röm. 6, 4). Sehr schön stellt Medina (In Summ. Theol. 1, 2, q. 113, a. 1) diese gesammte Lehre der Schrift der Lehre Luthers gegenüber, indem er schreibt: »Der Heiland spricht: Heilige sie in der Wahrheit; Luther sagt: Wir sind nicht wahrhaft heilig, sondern werden nur dafür gehalten. Der Heiland: Wenn euch der Sohn befreit, seid ihr wahrhaft frei; Luther: Wir werden von der Sünde nicht wahrhaft befreit. Die Schrift erklärt: Wer Gerechtigkeit thut, ist gerecht; Luther: Nein, sondern wem die Sünden nicht angerechnet werden. Die Schrift: Wir werden Gottes Kinder genannt und sind es; Luther: Wir werden bloß dafür erachtet. Paulus sagt: Welche Gemeinschaft besteht zwischen der Gerechtigkeit und Sünde u. s. w.? Luther dagegen: Wo die Gerechtigkeit ist, wohnt eigentlich die Sünde, und die Kinder des Lichtes sind doch Kinder der Finsterniß, und die Kinder Gottes bleiben Kinder Belials. Abermals Paulus, nachdem er von Unlauteren und Götzendienern gesprochen: Dieß waret ihr einst, aber ihr seid abgewaschen, ihr seid gerechtfertigt; Luther hingegen: Das waret ihr und seid es noch, nur wird’s euch nicht mehr angerechnet. Endlich sagt wieder der Herr selbst: Ich bin’s, der eure Missethaten tilgt, und Christum nennt das Evangelium das Lamm, welches die Sünden der Welt hinwegnimmt, und in dessen Blute wir abgewaschen werden; und da kommt Luther und erklärt: Nein, wir sind und bleiben unrein!«

b. Wie und wodurch findet nun aber in der Rechtfertigung diese Sündenvergebung statt? Menschen vergeben die ihnen zugefügten Unbilden, indem sie einfach verzeihen: Gott kann sich damit nicht begnügen, denn sonst wäre die Schuld der Sünde in unserer Seele nicht getilgt. Gottes Liebe und Barmherzigkeit ist schöpferisch und bewirkt das Gute, dessentwegen er uns liebt. Die Wirkung der übernatürlichen Liebe Gottes ist aber die Gnade. Durch Eingießung der Gnade also, derselben Gnade, die uns positiv heilig machen soll, tilgt Gott auch unsere Sünde; und ohne Eingießung der Gnade ist Sündenvergebung eigentlich nicht denkbar; so der hl. Thomas (Summ. Theol. 1, 2, q. 113, a. 2). Es ist dieß auch die Lehre des Concils von Trient. In die Rechtfertigung nämlich schließt das Concil auch die Sündenvergebung ein. Die gesammte Rechtfertigung aber hat nach demselben Concil nur Eine Formalursache, welche sie bewirkt, nämlich die heiligmachende Gnade. Somit geschieht die Sündenvergebung durch Eingießung dieser Gnade. Mit Recht finden die Theologen diese Wahrheit auch schon in der heiligen Schrift bekundet. Die Schrift setzt nämlich stets Gnade und Sünde in Gegensatz zu einander und in den denkbar schroffsten Gegensatz: diese ist Finsterniß, jene Licht (2 Cor. 6, 14. Eph. 5, 8); diese Tod, jene Leben (Röm. 5, 21); nun aber schwindet die Finsterniß eben durch das Aufleuchten des Lichtes, und der Tod flieht, wenn das Leben eintritt. – Über die Art des Gegensatzes zwischen Sünde und Gnade sind indeß die Theologen nicht völlig einer Meinung. Scotus glaubt, dieser Gegensatz liege nicht so sehr in der Natur der Sache als in einer Anordnung Gottes; Lessius findet ihn bloß in einem auf moralischer Indecenz beruhenden Sichausschließen; Suarez erkennt einen physischen Gegensatz an, meint aber, durch die absolute göttliche Macht könne es immerhin geschehen, daß Sünde und Gnade sich nicht ausschließen; Vasquez behauptet physischen und absoluten Gegensatz, und wohl mit Recht und in besserer Übereinstimmung mit der Lehre des hl. Thomas und den erwähnten Bezeichnungen der heiligen Schrift. Allerdings hat Vasquez in anderer Beziehung eine eigenartige Ansicht über diesen Gegenstand. Die Formalursache der Sündenvergebung ist, wie gesagt, die heiligmachende Gnade. Vasquez meint nun, es sei nicht unstatthaft, außer dieser Gnade noch eine zweite Formalursache der Rechtfertigung anzunehmen, nämlich die vollkommene Liebe und Reue. Dieß steht indeß nicht im Einklange mit der Lehre des Tridentinums, wonach die Formalursache der gesammten Rechtfertigung nur Eine ist, die rechtfertigende Gnade. Allerdings genügt zur Rechtfertigung außer dem Sacramente die vollkommene Liebe und Reue (vgl. d. Artt. Liebe VII, 1989 und Reue), aber nur insofern, als sie den vollkommensten Grad der Disposition darstellt, die Gott von uns erwarten kann, so daß in unmittelbarem Anschlusse an sie die Eingießung der Gnade erfolgt, durch welche dann die Sünde getilgt wird, nicht aber, als ob sie statt dieser Gnade oder auch nur neben ihr eigentliche Formalursache der Sündenvergebung sein könnte.

4. Die Eigenschaften der Rechtfertigung ergeben sich großentheils aus dem Gesagten von selbst. Nur einige müssen hier wegen der entgegenstehenden Lehre der Reformatoren noch besonders erwähnt werden. Es sind die Ungleichheit, die Verlierbarkeit und die Ungewißheit der rechtfertigenden Gnade und der Rechtfertigung selbst. a. Die rechtfertigende Gnade ist ungleich in den verschiedenen Gerechtfertigten und in den Einzelnen des Wachsthums fähig. Dieß hat das Tridentinum gegenüber der Lehre Luthers von der völligen Gleichheit der Gerechtigkeit ausdrücklich definirt (Sess. VI, cap. 7 et can. 24), indem es zugleich als Grund angibt die mensura, quam Spiritus Sanctus partitur singulis prout vult et secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem, sowie für das Zunehmen der Gerechtigkeit in dem Einzelnen die opera justorum bona, worüber das Nähere im Art. Verdienst zu erörtern ist. Auch die heilige Schrift lehrt diese Ungleichheit, indem sie nicht bloß eine Ungleichheit der Seligkeit, in der die Heiligen sich unterscheiden wie die Sterne unter einander (1 Cor. 15, 41), behauptet, sondern auch geradezu die Gerechtigkeit mit einem Lichte vergleicht, welches wächst und zunimmt bis zum vollen Tage (Spr. 4, 18). – b. Die rechtfertigende Gnade kann verloren gehen, und zwar nicht bloß, wie Luther lehrte, durch Unglauben oder Mangel an Vertrauen, sondern durch jede schwere Sünde. Dieß hat das Tridentinum ausdrücklich erklärt (l. c. can. 23 et 27). Die heilige Schrift bezeugt es häufig; so besonders Ez. 33, 12 f. Offb. 3, 11, und durch die Worte des Apostels: »Ich züchtige meinen Leib und bringe ihn unter die Botmäßigkeit, damit, nachdem ich Anderen gepredigt habe, ich nicht etwa selbst verdammt werde« (1 Cor. 9, 27). Mit der heiligmachenden Gnade geht auch die eingegossene Tugend der Liebe verloren; nicht aber nothwendig der Glaube, wie dieß das Tridentinum im can. 28 ausdrücklich definirt hat. Läßliche Sünden führen nicht nur nicht den Verlust der heiligmachenden Gnade herbei, sondern vermindern diese auch nicht direct; denn da sie keine Unordnung hinsichtlich unseres Zieles selbst enthalten, so bewirken sie auch nicht den Verlust desselben und was diesen Verlust veranlassen würde, noch auch verdienen sie eine so harte Strafe (vgl. Summ. Theol. 2, 2, q. 24, a. 10). – c. Ohne besondere göttliche Offenbarung sind wir hienieden unserer Rechtfertigung nicht absolut gewiß. Das Tridentinum (l. c. cap. 9) hat der von den Reformatoren behaupteten Heilssicherheit gegenüber direct zwar nur eine Glaubensgewißheit (certitudo fidei) hinsichtlich unserer Rechtfertigung verworfen; durch den dafür angegebenen Grund, nämlich unsere eigene infirmitas et indispositio, aber zugleich auch jene weitere von Ambrosius Catharinus, Vega und Petrus Soto angenommene Gewißheit, welche der heilige Geist in allen Gerechtfertigten bewirken soll, oder wonach wir der Rechtfertigung ebenso sicher sein können, als wir sicher sind, uns an einem bestimmten Orte zu befinden, nicht undeutlich ausgeschlossen. Die Theologen und das Tridentinum selbst berufen sich für die Lehre der Kirche u. A. auf die Worte des Apostels (1 Cor. 4, 4): Nihil mihi conscius sum, sed non in hoc justificatus sum. Wenngleich nämlich diese Worte zunächst die Ungewißheit des Apostels besagen, ob er in seinem apostolischen Amt vor Gott genüge, so haben sie doch wegen ihrer Allgemeinheit und wegen des Zusatzes: qui judicat me, Dominus est, weitere Geltung und bezeugen zugleich auch die Rechtfertigungs- und Heilsungewißheit Aller. Ganz gewiß nun braucht diese Lehre, wenn sie auch wohl geeignet ist, uns »mit Furcht und Zittern unser Heil wirken« (Phil. 2, 12) zu lassen, uns doch nicht mit übertriebener Ängstlichkeit zu erfüllen. Denn wenn wir auch keine Sicherheit über unser Heil haben, so können wir doch nach der Lehre der Theologen mit Wahrscheinlichkeit dasselbe bemessen (conjecturaliter per signa), insofern nämlich »wir wahrnehmen, daß wir uns unseres Gottes freuen, die irdischen Dinge geringschätzen und uns einer schweren Sünde nicht bewußt sind« (Summ. Theol. 1, 2, q. 112, a. 5). (Vgl. außer den Scholastikern und Polemikern des 16. u. 17. Jahrhunderts von neueren Auctoren: Möhler, Symbolik § 10 ff.; Mazzella, De gratia Christi, Romae 1880; Satolli, De gratia Christi, Romae 1886; Einig, De gratia divina, Treveris 1896, pars 2; Krogh-Tonning, Die Gnadenlehre und die stille Reformation, Christiania 1894.)

[Einig.]


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