Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Seele (anima, ψυχή) ist nach vulgärem und philosophischem Sprachgebrauch das innere Princip des Lebens in den organischen Wesen. – 1. Begriffsbestimmung. Unter Leben (s. d. Art.) überhaupt versteht man die »Selbstbewegung« oder genauer die »immanente Thätigkeit« (actio immanens), welcher die transitive oder zielend übergehende (actio transiens) diametral gegenübersteht. Beide unterscheiden sich dadurch, dßa bei ersterer der Terminus der Thätigkeit im thätigen Subject verbleibt, von dem sie ausging (z. B. Verstandesacte), während bei letzterer der Terminus der Thätigkeit außerhalb des Thätigen fällt (z. B. Stoß einer Billardkugel). Setzt man den Begriff des Lebens in die ursprüngliche Definition ein, so wird die Seele bestimmt werden müssen als das letzte Princip der immanenten Thätigkeit in den organischen Wesen (Pflanze, Thier, Mensch). Von dieser Begriffsbestimmung ist die herkömmliche des Aristoteles: Ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος (De anima 2, 1) nur der Form nach verschieden. Zum Begriffe der Seele gehören mithin zwei Momente: ein absolutes, bestehend in der »ersten Entelechie« als unterstem Lebensgrund, sodann ein relatives, bestehend in einer innerwesentlichen Beziehung zu einem »physischen, organischen, lebensfähigen Körper«, als dem Correlat der Seele; denn durch die Seele erst wird der Körper selbst lebendig, beseelt. Der lebensfähige Körper für sich allein heißt generisch »Organismus«, speciell bei Menschen und Thieren »Leib«; doch involvirt letzterer schon eine versteckte Beziehung zur informirenden Seele, da man von einem »entseelten Leibe« (= Leiche, Leichnam) spricht. – Aus der angeführten Begriffsbestimmung ergibt sich ohne Mühe der Wesensunterschied zwischen Seele und Geist (spiritus, πνεῦμα). Geist ist ein absoluter Begriff, Seele ein relativer. Gott ist Geist im absolutesten Sinne des Wortes und kann nur durch pantheistische Verflüchtigung zur »Weltseele« herabgewürdigt werden (s. d. Art. Pantheismus). Auch die Engel (s. d. Art.) sind als reine Geister unfähig, in Leibern verschlossen zu werden mit der Function, dieselben von Innen zu beseelen. Eine Seele ist entweder bloße Seele, wie die Pflanzen- und Thierseele, oder sie hält ihr Sein und Wirken von der Versenkung in den Stoff theilweise frei, wie die menschliche Seele. Im erstern Falle geht das Lebensprincip derart im Stoffe auf, daß es mit dem Zerfalle des Organismus (Tod) von selbst mit zu Grunde geht. Nicht so diejenige Seele, welche, durch ihr Denken, Selbstbewußtsein, freies Wollen u. s. w. über den Stoff hinausragend, sich zugleich als Geist ankündigt. So beschaffen ist aber die menschliche Seele: in der Mitte stehend zwischen bloßer Seele und purem Geist, wird sie als letztes Subject von intellectiver, sensitiver und vegetativer Lebensthätigkeit zugleich beides, nämlich Seele und Geist, also Geistseele (vgl. Kuhn, Die Vorstellungen von Seele und Geist in der Geschichte der Culturvölker, Berlin 1873; Jos. Schuchter, Der Begriff der Seele in der empirischen Psychologie, Brixen 1895; G. Schilling, Die verschiedenen Grundansichten über das Wesen des Geistes, 2. Aufl., Langensalza 1896). Da die Erörterungen über die Pflanzen- und Thierseele mehr der Naturphilosophie als der metaphysischen und dogmatischen Psychologie als Aufgabe zufallen, so können hier nur die wichtigsten Probleme der zuletzt genannten Disciplinen Anspruch auf Berücksichtigung erheben. (Vgl. Schneid, Naturphilosophie im Geiste des hl. Thomas, 3. Aufl., Paderborn 1890, 240 ff.; Gutberlet, Naturphilosophie, 2. Aufl., Münster 1894, 221–262; W. Wundt, Thier- und Menschenseele. Eine neue Realdefinition auf Grund eigener Beobachtungen, Frankfurt 1896.)

2. Die Existenz der Seele als einer vom Stoffe wesentlich verschiedenen Substanz darf als bewiesen betrachtet werden, sobald sich zeigen läßt, daß die Menschenseele eine einfache und geistige Substanz ist, welche die conträr entgegengesetzten Eigenschaften des Stoffes an sich trägt und über die Thierwelt durch Denken, Selbstbewußtsein, freien Willen hoch erhaben dasteht. Die philosophischen Beweise für diese Wahrheit s. in den Artt. Geist und Mensch. Gegen die Existenz einer solchen Seele richten sich die Systeme des Materialismus, Sensualismus und Darwinismus, gegen ihre Substantialität insbesondere aber der moderne Phänomenalismus, von welchem die englische Associationspsychologie eine besondere Abart bildet. (Vgl. aus der neuesten Literatur: Witte, Das Wesen der Seele, Halle 1888; Flügel, Die Seelenfrage, 2. Aufl., Cöthen 1890; Fr. Schultze, Vergleichende Seelenkunde, Leipzig 1892, 2 Bde.; Gutberlet, Der mechanische Monismus, Paderborn 1893, 156 ff.; Philos. Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 1896, 1 ff.; Wasmann, Zur neuern Geschichte der Entwicklungslehre in Deutschland. Eine Antwort auf W. Haacke’s »Schöpfung des Menschen«, Münster 1896.)

3. Die Geistigkeit bildet ohne Frage den Hauptvorzug der Menschenseele; denn in ihr wurzelt nicht nur die natürliche Unsterblichkeit, sondern auch die Möglichkeit übernatürlicher Gnadenausstattung. Daher ist die Geistigkeit der Seele sowohl eine metaphysisch gewisse Vernunftwahrheit (s. d. Art. Geist) als auch ein katholischer Glaubenssatz. Unter letzterem Gesichtspunkte ist sie hier zu berücksichtigen. Der zweite Schöpfungsbericht (Gen. 2, 7) zählt als Grundbestandtheile des Menschen den »Leib« (limus terrae) und den »Lebensodem« (spiraculum vitae) auf, durch deren Synthesis der »Mensch« (הָאּדֶם) entstand, welcher nach Gen. 1, 26 als »Bild und Gleichniß Gottes« sowie als »Herrscher über alle Thiere der Erde«, d. h. als ein geistig freies Wesen erschaffen worden ist. Umgekehrt kommt im Tode der »Staub« wieder zu seiner Erde, der »Geist aber kehrt zurück zu Gott, der ihn gegeben« (Eccl. 12, 7); zu Gott, dem Geistschöpfer, kann jedoch nur eine unsterbliche, somit geistige Seele zurückkehren (vgl. Luc. 23, 46). Auf der Geistigkeit beruht ganz und gar, worauf schon die Kirchenväter aufmerksam machen, die Möglichkeit eines übernatürlichen Endzieles in der ewigen Seligkeit, des Gnadenstandes und der Gotteskindschaft, der Einwohnung des heiligen Geistes in den Seelen der Gerechten, der drei theologischen Tugenden u. s. w. Deßhalb bestimmt das Vaticanum (nach dem Vorgange des 4. allg. Lateranconcils) die menschliche NAtur ausdrücklich als eine Synthese ex spiritu et corpore constitutam (Sess. III. De fid. cathol. c. 1). Die fundamentale Wichtigkeit dieser Prärogative wird noch klarer durch den Umstand, daß der gläubige Katholik verpflichtet ist, nicht nur die Thatsache, sondern sogar die philosophische Beweisbarkeit der Geistigkeit festzuhalten (s. Denzinger, Enchirid. n. 1506). (Vgl. aus der neuesten Literatur: Alaux, Théorie de l’âme humaine. Essai de psychologie métaphysique, Paris 1895; G. T. Ladd, Philosophy of the Mind, Lond. 1895; Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung und seine Entwicklung, Paderborn 1896; A. Rau, Empfinden und Denken. Eine physiologische Untersuchung über die Natur des menschlichen Verstandes, Gießen 1896. Dogmengeschichtliches s. bei Schwane, Dogmengeschichte II, 2. Aufl., Freiburg 1895, 418 ff.)

4. Die Einheit der Menschenseele (nicht zu verwechseln mit der Einheit des Menschen, s. n. 5) ist einer Mehrheit von getrennten Seelen entgegengesetzt. Den drei Lebenskreisen: Vernunft, Sinnlichkeit, Vegetabilität, entsprechen im Menschen keine drei verschiedenen Seelen, etwa eine Vernunft-, Thier- und Pflanzenseele, sondern die Eine Vernunftseele versieht drei Lebensfunctionen zugleich, so daß alles LEben im Menschen, auch das sinnliche und vegetative, auf eine Monas, nicht Trias, zurückgeführt werden muß. Plato (s. d. Art.) huldigte freilich einer Dreiseelentheorie, indem er den λόγος, den ϑυμός und die ἐπιϑυμία substantiell von einander schied und in Haupt, Brust und Unterleib localisirte. Der Bischof Apollinaris der Jüngere (s. d. Art.) glaubte in vollständiger Verkennung der hypostatischen Union die persönlichke Einheit Christi nur dadurch retten zu können, daß er die menschliche Seele verstümmelte und an Stelle der mangelnden Vernunft (νοῦς) den Logos selber setzte. Im gleichen Fahrwasser bewegt sich die Psychologie A. Günthers (s. d. Art.), wonach die allem Stoff urwesentliche Naturpsyche sich mit dem selbständigen Menschengeiste verbinden und zum Selbstbewußtsein erwachen soll. Vom philosophischen Standpunkte sind diese und ähnliche Theorien absolut verwerflich, weil sie nicht nur gegen alle wissenschaftliche Methode die Seelenwesen überflüssigerweise vervielfältigen, sondern auch die substantiale Natureinheit des Menschen zerreißen (s. d. Art. Dualismus, n. 3). Es läßt sich aber, von den verderblichen Consequenzen abgesehen, die Einheit bezw. Einzigkeit der Menschenseele auch mit directen Vernunftgründen darthun, indem man die Identität der vernünftigen Seele mit der sinnlichen, und diejenige der sinnlichen mit der vegetativen aufzeigt. – a. Unser Bewußtsein berichtet uns gleichzeitig geistige und sinnliche Seelenzustände und bezieht beide trotz ihrer so großen Qualitätsverschiedenheiten auf ein und dasselbe Ich: folglich müssen beide Kategorien demselben Lebensprincip angehören, da die Beanstandung der Untrüglichkeit des Bewußtseins dem Skepticismus Thür und Thor öffnen würde. Dazu kommt, daß wir durch Selbstbeobachtung die rein geistige Thätigkeit mit der concret-sinnlichen Wahrnehmung nach Inhalt, Qualität und Intensität auf’s Genaueste zu vergleichen im Stande sind, wie namentlich die Erfolge der neuern Psychophysik (Weber, Fechner, Wundt) bezeugen. Nun leuchtet aber von selbst ein, daß das vergleichende Agens beide Thatsachenreihen an sich selbst erst erfahren haben muß, ehe es dieselben behufs Vergleichung in denselben Blickpunkt einstellt. Die Hypothese eines wechselseitigen Gedanken- und Empfindungsaustausches zwischen zwei verschiedenen Seelenwesen ist zu abgeschmackt, als daß sie eine ernstliche Widerlegung verdiente; denn nicht nur das untrügliche Zeugniß unseres Bewußtseins, welches von einem so augenfälligen Verkehr nichts weiß, spricht dagegen, sondern ebenso und noch mehr die innere Unmöglichkeit, daß immanente Acte und Zustände auf ein draußen stehendes Subject sich übertragen lassen. Das Argument Plato’s, daß der innere Seelenkampf auf eine Dreiheit von kämpfenden Seelen zurückweise, beweist gerade das Gegentheil; denn wie sollten wir uns dieses Widerstreites bewußt werden, wenn nicht die sinnlichen Strebungen dicht neben den geistigen in derselben Seelensubstanz ihr Wesen trieben? Der Seelenkampf bietet für die Einheit der Seelen einen um so stärkern Rückhalt, als nicht bloß nVernunft und Sinnlichkeit mit einander kämpfen, sondern oftmals auch Vernunft mit Vernunft (z. B. Demuth und Stolz), ja Sinnlichkeit mit Sinnlichkeit (z. B. Wollust und Gaumenlust). Soll man deßhalb die Zersplitterung des Seelenwesens in’s Ungemessene treiben? Gerade die Beherrschung der Sinnlichkeit durch die Vernunft thut am erfolgreichsten dar, daß nur Eine Seele in uns wohnt, die zugleich sinnlich und vernünftig ist. An die Unmöglichkeit, auf anderem Wege als dem der Identificirung beider Seelen die Entstehung der Allgemeinbegriffe im Abstractionsprozeß zu verstehen, sei nur kurz erinnert. (Vgl. G. Gory, L’immanence de la raison dans la connaissance sensible, Paris 1896.) – b. Das Zusammenfallen der sinnlichen mit der vegetativen Seele im Menschen hat nur einen Sinn in der Voraussetzung, daß es zur Erklärung des vegetativen (Pflanzen-) Lebens überhaupt eines besondern immateriellen Princips bedarf, wie der Vitalismus im Gegensatz zu der mechanistischen Lebenstheorie mit Recht verlangt (vgl. L. Dressel, Der belebte und der unbelebte Stoff nach den neuesten Forschungsergebnissen, Freib. 1888; Le Dantec, Théorie nouvelle de la vie, Paris 1896). Nun verstößt es gegen die elementarsten Regeln der ächten Wissenschaft, eine eigene vegetative Seele zu postuliren, wenn die geistig-sinnliche das vegetative Leben selbst zu besorgen vermag. Der einzige Grund, dieß zu läugnen, könnte doch nur der sein, daß der höhern Natur der Geistseele die Verrichtung der niedern Geschäfte des Pflanzenlebens widerstreite. Allein man vergißt, daß die sinnliche Seele eine noch viel innigere Verbindung mit dem Stoffe eingehen muß, um die immanenten Acte des Sinnenlebens (Sehen, Hören etc.) zu ermöglichen Kann also die geistige Seele zugleich sinnlich sein, dann kann sie ebenso leicht und noch leichter mit vegetativen Kräften ausgestattet gedacht werden. Ohnehin ist ja der mächtige Einfluß der geistig-sinnlichen Vorstellungen auf rein vegetative Prozesse, wie Herzschlag, Verdauung, Drüsenabsonderungen, durch die tagtägliche Erfahrung bis zum Übermaße bestätigt; der geistige Reueschmerz und die intensive Gottesliebe machen sich in Thränen Luft, eine schlimme Nachricht oder plötzliche Freude brechen das Herz. Dazu kommt, daß die neuere Anatomie und Physiologie des Menschen im Cerebrospinal- und Gangliensystem, diesen zwei Trägern der in Frage stehenden Vorgänge, Gleichheit der Structur und chemisch-physikalischen Zusammensetzung nachgewiesen hat, eine Thatsache, welche mit Macht auf die Belebung beider Nervensysteme durch eine und dieselbe Seele hinweist. Zu Gunsten desselben Schlusses wirft endlich die neueste Embryologie ihr Ansehen in die Wagschale, wenn sie zeigt, daß beim menschlichen Embryo das sogen. vegetative Blatt der Keimscheibe sich aus dem animalen Blatt, nicht umgekehrt, entwickelt. Aus dieser frappanten Beobachtung argumentirt Gutberlet treffend: »Das centrale animale Nervensystem ist das primum movens bei der Bildung des ganzen Körpers. Das animale Nervensystem ist aber informirt von der sinnlichen Seele und wirkt in Kraft dieses Lebensprincips. Die Bildung des Körpers ist aber ein Resultat des vegetativen Lebens oder das vegetative Leben selbst. Also geht das vegetative Leben von der sinnlichen Seele aus« (Gutberlet, Psychologie, 3. Aufl., Münster 1896, 292). – Vom dogmatischen Gesichtspunkte läßt sich die Einheit bezw. Einzigkeit der Menschenseele als Folgesatz aus der kirchenamtlichen Verurtheilung des Trichotomismus ableiten, gleichviel ob derselbe in gnostisch-manichäischer oder apollinaristischer oder Günther’scher Fassung auftritt. Das katholische Dogma lehrt unzweifelhaft den allein richtigen Dichotomismus, demzufolge der Mensch nur aus Leib und Geistseele besteht: so ausdrücklich die achte öcumenische Synode von Constantinopel 869 (s. Denzinger n. 274). Wenn die heilige Schrift zuweilen zwischen Geist (spiritus, πνεῦμα, רוּחַ) und Seele (anima, ψυχή, נפס) unterscheidet, so will sie keinenfalls eine Zweiseelentheorie verkündigen (vgl. Hebr. 4, 12), sondern lediglich entweder das höhere Naturleben der Seele dem niedern (Vernunft, Sinnlihckeit) gegenüberstellen, oder noch häufiger das pneumatische Leben als das übernatürliche Formprinzip hervorheben, in welchem und durch welches die über sich selbst hinausgehobene Seele in Gott lebt und wirkt (vgl. 1 Cor. 2, 13 ff.). Die Patristik verräth ihren dichotomistischen Standpunkt dadurch, daß sie den Denkgeist (νοῦς) ohne Weiteres als Seele (ψυχή) auffaßt und mit Justinus Martyr (De resurrect. fragm. 8) den Menschen definirt als τὸ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος συνεστὸς ζῶον λογικόν. Für die lateinische Kirche blieb die Schrift des hl. Augustinus De anima maßgebend. (Vgl. Thumann, Bestandtheile des Menschen und ihr Verhältniß zu einander, Bamberg 1846; Vraetz, Speculative Begründung der Lehre der katholischen Kirche über das Wesen der menschlichen Seele, Köln 1865; Katschthaler, Zwei Thesen für das allgemeine Concil, 2. Abtheil., Regensburg 1870.)

5. Das Verhältniß der Geistseele zum Leibe hat gegen Petrus Johannis Olivi (s. d. Art.) 1311 das Concil von Vienne (s. d. Art.) lehramtlich dahin bestimmt, quod anima rationalis sive intellectiva sit forma corporis per se et essentialiter (Denzinger n. 409). In dieser Glaubensentscheidung sind folgende Lehrstücke enthalten: Im Menschen gibt es bloß zwei Wesensbestandtheile, den Leib und die Vernunftseele (Dichotomismus); letztere ist »Form des Leibes«, d. h. informirt, beseelt, belebt den Körper, und zwar ohne Vermittlung einer zweiten Thier-) Seele »durch sich selbst« (per se); auch nicht bloß accidentell durch Vermischung der stofflichen mit den psychischen Kräften, sondern »wesentlich« (essentialiter). Daraus folgt, daß die Geistseele als wahrhafte »Wesensform« (forma substantialis) des Leibes gefaßt werden muß (über diese Folgerung vgl. Schiffini, Disput. Metaphys. specialis I, Taur. 1888, 400). Ist aber die Vernunftseele als solche Wesensform des Leibes, so folgt unabweislich, daß auch alles sinnliche und vegetative Leben im Menschen von dieser Einen Seele stammt; so ausdrücklich Pius IX, in seiner authentischen Interpretation vom 30. April 1860 (Liter. Pii IX. ad Episcop. Vratislav.). Unter Übergehung des philosophischen Nachweises, der in den Artt. Dualismus III, 2095 f. und Mensch VIII, 1277 ff. gegeben ist, braucht hier nur hervorgehoben zu werden, daß die Vienner Definition nichts Anderes ist als der wissenschaftlich formulirte Ausdruck der Offenbarungslehre. Ohne nochmals auf den biblischen Schöpfungsbericht zurückzugreifen (Gen. 2, 7), berufen wir uns namentlich auf die großartige Vision des Propheten Ezechiel auf dem Leichenfelde (Ez. 37, 4 ff.). Aus einer sorgfältigen Analyse dieser Stelle geht hervor, nicht nur daß der Mensch dichotomistisch zusammengesetzt ist aus einem körperlichen Substrat und einer der Gotteserkenntniß fähigen (Geist-) Seele, sondern namentlich daß diese vernünftige Seele durch ihre Verbindung mit dem Körper Grund und Ursache alles Lebens und Wissens im Menschen wird. Dieß ist aber nur eine andere Wendung für den Satz von der substantialen Natureinheit des Menschen kraft der Einen Vernunftseele. Die Patristik, welche sich schon im christologischen Interesse mit unserem Problem eigens beschäftigen mußte, sprach sich am rückhaltlosesten in ihrer Controverse mit den Apollinaristen aus. Berühmt ist der drastische Ausspruch Augustins über diese Häretiker: Animam irrationalem eum (scil. Christum) habere voluerunt, rationalem negaverunt; dederunt ei animam pecoris, subtraxerunt hominis (In Joan. Tr. 47, 9). Er selbst huldigt durchweg dem Grundsatze: Ab anima corpori sensus et vita (De civ. Dei 21, 3, 2). Von eminenter Wichtigkeit ist das von den Kirchenvätern gegen den Arianismus und Apollinarismus urgirte christologische Princip: Verbum assumpsit carnem mediante anima. Der Sinn ist folgender: Nur unter der Bedingung, daß der Logos eine Vernunftseele annahm, konnte und durfte er auch körperliches Fleisch in den hypostatischen Verband aufnehmen; denn seelenloses oder von einer bloßen Thierseele (ψυχὴ ζωτικὴ ἄλογος) belebtes Fleisch hätte sich weder für die Gottheit geziemt, noch den Erlösungszweck erfüllt. Damit war aber ausgesprochen, daß nur das von einer Geistseele als der Wesensform beseelte Fleisch den Menschen einheitlich constitutirt und nur solches die menschliche Natur Christi ausmacht (s. d. Art. Christus III, 250 ff.). In der That wurden die Väter seit der arianisch-apollinaristischen Controverse nicht müde, geradezu die »Vernünftigkeit des Fleisches« zu betonen (so Cyrill von Alexandrien: Σῶμα ψυχωϑὲν νοερῶς; Sophronius: Σὰρξ ἔμψυχος λογική), natürlich nicht im Sinne des Panpsychismus oder Spinozismus, sondern einzig im Sinne der Vienner Glaubensentscheidung, welche folglich nicht so sehr aus der Philosophie als vielmehr unmittelbar aus den Offenbarungsquellen geschöpft ist. (Vgl. Liberatore, Del composto umano, Roma 1858, 2 voll.; Morgott, Geist und Natur im Menschen, Eichstätt 1860; Schneid, Die scholastische LEhre von Materie und Form, 2. Aufl., Eichstätt 1877; H. Metscher, Causalnexus zwischen Leib und Seele und die daraus resultirenden psychophysischen Phänomene, Dortmund 1896; M. Wentscher, Über physische und psychische Causalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, Leipzig 1896; H. Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit, Paris 1896; E. Rolfes, Die substantiale Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, Paderborn 1896.)

6. Der Sitz der Seele ist von verschiedenen Philosophen verschieden bestimmt worden. Nach Cartesius sitzt die Seele in der Zirbeldrüse, nach Willis in den gestreiften Hügeln, während die neuere Gehirnphysiologie das Gesammtgehirn zum Wohnsitz und Organ der Seele zu machen geneigt ist. Wenn nun auch die Gall’sche Phrenologie und Kranioskopie heutzutage mit Recht verworfen wird, da sie wegen ihrer materialistischen Färbung mit Vernunft und Erfahrung auf gleich gespanntem Fuße steht (vgl. Thornton, Phrenology, on heads and what they tell us, London 1896), so läßt sich doch neuerdings an der Möglichkeit, in den Rindenfeldern des Großhirns wenigstens psychomotorische und psychosensorische Centren nachzuweisen und so die verschiedenen Gehirnfunctionen örtlich festzulegen, vernünftigerweise nicht länger zweifeln. Es ist gelungen, das Sprachcentrum in der (Broca’schen) dritten linken Stirnwindung zu localisiren und aus der Verletzung derselben die Aphasie zu erklären, die Wort- und Blindtaubheit in der Störung gewisser sensorieller Nebencentren in den Schläfenlappen zu erkennen, die merkwürdige Erscheinung der Seelenblindheit in einer pathologischen Verfassung des optischen Apparates zu ermitteln u. dgl. Die seit 1870 mit wachsendem Erfolge fortgesetzten Localisationsversuche durch Fritsch, Hitzig, Ferrier, Broca, Exner, Flechsig u. A. finden in Fachkreisen immer allgemeinern Anklang. Diese Errungenschaften haben das Gute gehabt, daß sie Cartesius, welcher sich die einfache Seele nur nach Art eines Punktwesens und ihre Gegenwart im Leibe nur in Weise einer Punktgegenwart denken konnte, auf empirischem Wege endgültig widerlegten. Sicher füllt die Seele mit ihrer substantialen Gegenwart das ganze (große und kleine) Gehirn, wenn feststeht, daß gewisse Lebensfunctionen, die freilich dem (unlocalisirbaren) höhern Verstandes- und Willensleben nicht angehören, primär an ganz bestimmte Felder der grauen Rindenschicht örtlich gebunden sind. Nicht als ob die geistige Seelensubstanz durch ihre räumliche Ausbreitung im Gehirn sich selber materialisirte oder vervielfältigte, wogegen die Einheit des Bewußtseins und das Kernhafte des Ichgedankens protestiren würden, sondern die in sich einfache Geistseele dehnt sich virtuell (nicht formell) in und mit dem Gehirn aus, es innerlich beseelend und in substantialer Verbindung mit ihm das sinnlich-vegetative Leben leitend. Die Scholastik hatte für diesen Satz die Wendung: Anima humana praesens est in corpore definitive, non circumscriptive – per contactum virtutis, non quantitatis. Jedoch geht die christliche Philosophie consequent noch einen Schritt weiter und behauptet die Gegenwart der Seele nicht bloß im Gehirn, sondern im ganzen Leibe. Mit anderen Worten: Das Sein der Seele ist substantiell verbunden mit dem ganzen Cerebrospinal- und Gangliensystem in allen seinen Verzweigungen, freilich mit der Beschränkung, daß sie ihre specifischen KRäfte nur in den specifisch eingerichteten Organen zu entfalten vermag (vgl. R. Weinmann, Die Lehre von den specifischen Sinnesenergien, Hamburg 1896); die wichtigsten dieser Organe sind Gehirn und Herz. Den Hauptsatz von der Allgegenwart der Seele im ganzen Körper leitete die Scholastik unmittelbar aus der Formthätigkeit der Seele als Folgerung ab. Bündig argumentirt der hl. Thomas: Si anima uniretur corpori solum ut motor, posset dici, quod non esset in qualibet parte corporis, sed in una tantum, per quam alias moveret. Sed quia anima unitur corpori ut forma, necesse est quod sit in toto et in qualibet parte corporis; non enim est forma corporis accidentalis, sed substantialis: substantialis autem forma non solum est perfectio totius, sed cujuslibet partis (S. Th. 1 q. 76, a. 8). Dazu gesellt sich noch eine andere Erwägung: der menschliche Leib als Ganzes wie in seinen Gliedern ist wahrhaft lebendig. Alles Leben im Körper geht aber aus von der Seele als unterstem Lebensgrund: folglich muß die Seelensubstanz Mangels einer Wirkung in die Ferne überall da wohnen, wo sinnliche oder vegetative Lebensthätigkeit sich äußert, also im ganzen Körper. (Vgl. aus der neuesten Literatur: G. Mingazzini, Il cervello in relazione coi fenomeni psichici. Torino 1895; G. Hirth, Die Localisationstheorie angewandt auf psychologische Probleme, 2. Aufl., München 1895; Wildermann, Jahrb. der Naturwissenschaften X, Freib. 1895, 297; P. Flechsig, Gehirn und Seele, 2. Aufl., Leipzig 1896; Ders., Die Localisation der geistigen Vorgänge, insbesondere die Sinnesempfindungen des Menschen, Leipzig 1896.)

7. Über den Ursprung der Seelen durch einen göttlichen Schöpfungsact, nicht durch elterlichen Zeugungsact, s. d. Art. Creatianismus. Wie der Creatianismus den pantheistischen Emanatismus (s. d. Art.) und Generatianismus (auch Traducianismus genannt) gleich wirksam ausschließt, so schiebt er auch dem häretischen Präexistentianismus einen Riegel vor. Denn entweder faßt man mit Plato und Origenes die Präexistenz der Seelen auf als ein vorleibliches Leben sittlichen Sturzes, zu dessen Sühnung und Strafe kraft der Zeugung eine Einkerkerung der Seelen in die Leiber erfolgt, oder man denkt sich den vorleiblichen Zustand als ein Leben sittlicher Reinheit oder Indifferenz. Beide Annahmen sind vernunft- und glaubenswidrig. Denn im erstern Falle wird, da die Einkerkerung des Geistes in das Gefängniß des Leibes nur als eine unnatürliche, gewaltsame Verbindung gedacht werden kann, die substantiale Natursynthese zu einer bloß accidentellen Union, ähnlich wie bei der Besessenheit, herabgewürdigt. Wegen dieses Zusammenhanges wurde die Präexistenzlehre von der Kirche schon frühzeitig verworfen. Gegen Origenes (s. d. Art.) erließ das Concil von Constantinopel im J. 543 (nicht das allgemeine Concil von 553; s. Hefele, Conc.-Gesch. II, 790 ff.) den Canon: Si quis fabulosam animarum praeexistentiam et, quae ex illa consequitur, restitutionem (ἀποκατάστασιν) asseruerit, anathema sit (Denzinger n. 187; vgl. n. 107). Allein auch die zweite, mildere Fassung läuft dem Dogma zuwider. Zwar stützte Nemesius (s. d. Art.) diese Ansicht auf den Grund, daß Gott nach dem sechsten Schöpfungstage keine Seelen mehr aus nichts erschaffe. Jedoch schon Augustinus urtheilt: Haec dogmata, quibus putatur anima ante carnem habuisse aliquem statum bonum et meritum bonum, si forte nescis, exceptis antiquis haereticis, etiam recentius in Priscillianistis jam catholica damnavit ecclesia (De anima 3, 7). Es bedarf nur der Erinnerung, daß die Seelenwanderung (s. d. Art.) oder Metempsychose (Pythagoras, Basilides), sowie die Involutionstheorie (Leibniz, Lotze), wonach alle Seelen bereits in Adam erschaffen sein sollen, als Abarten der Präexistenzlehre mitverurtheilt sind. Über die absurde Sonderansicht Rosmini’s (s. d. Art.), daß die von den Eltern gezeugte sinnliche Seele durch das Aufleuchten der idea dell’ ente nachträglich sich zur Vernunftseele umgestalte, braucht man kein Wort zu verlieren. (Vgl. Girard, La transmigration des âmes et l’évolution indéfinie de la vie au sein de l’univers, Paris 1888; Dowd, The Soul, its powers, migrations and transmigrations, S. Francisco 1888; J. A. Anderson, Die Seele, ihre Existenz und wiederholte Verkörperung, deutsch von L. Deinhard, Leipzig 1895). – Im nächsten Zusammenhang mit dem Creatianismus steht noch eine andere Eigenschaft der Seele, nämlich ihre Individualität. Diese ergibt sich allerdings auch aus allem, was oben über die Geistigkeit, Einheit, Formthätigkeit und den Sitz der Seele ausgeführt worden ist. Weder die Lehre des Averroes (s. d. Art.), der den νοῦς ποιητικός des Aristoteles zur allgemeinen unpersönlichen Intelligenz verflüchtigte, noch die pantheisirenden Wahnvorstellungen von einer Theilnahme am göttlichen Wissen als der absoluten Vernunft (Hegel, Cousin, Ontologismus) lassen sich mit dem Creatianismus vereinbaren. Wie enge dieser letztere in der That mit der Individualität der Seele zusammenhängt, beweist schlagend die Definition der 5. Lateransynode in der Bulle Leo’s X. Apostolici Regiminis vom Jahre 1513 (Denzinger n. 621). Was die Frage nach dem Zeitpunkte der Erschaffung und Einhauchung der Seelen betrifft, so folgte man im Mittelalter der aristotelischen Ansicht, wonach der Fötus zuerst von einer Pflanzenseele, sodann von einer Thierseele und zuletzt von der Geistseele belebt werden soll. Eine solche successive Entstehung und Verdrängnung verschiedener Seelen besitzt jedoch weder in der vernünftigen Betrachtung noch in den Thatsachen stichhaltige Gründe und ist daher in neuester Zeit ziemlich allgemeine aufgegeben. Heute wiegt vielmehr die Ansicht vor, daß sowohl die Beseelung des Embryo wie die Erschaffung der Geistseele mit dem Momente der Empfängniß oder Befruchtung zusammenfallen (vgl. Galassi, Sull’ origine dell’ anima umana, Bologna 1888).

8. Die Unsterblichkeit der Seele ruht philosophisch einerseits auf der Individualität und Geistigkeit ihrer Substanz, anderseits auf der ethischen Nothwendigkeit ihrer positiven Erhaltung durch den Schöpfer, da die Seelenvernichtung den Attributen Gottes nicht minder wie der Natur und dem Glückseligkeitstriebe des freien Geistes widerspricht (s. d. Art. Mensch VIII, 1279 ff.). Die Unsterblichkeit ist aber auch ein Glaubenssatz, den das kirchliche Lehramt seit den ältesten Zeiten geschützt und hochgehalten hat. Eusebius (H. E. 6, 37) und Augustinus (De haeres. 83) berichten von der arabischen Secte der Hypnopsychiten aus dem 3. Jahrhundert, welche den zeitweiligen Untergang der Seele, nämlich vom Tode bis zur Auferstehung, lehrten (ὕπνος, Seelenschlaf; s. d. Art.); gegen diese Irrlehre soll aber Origenes auf einer arabischen Synode 247 mit solcher Macht der Beredsamkeit aufgetreten sein, daß er sämmtliche Irrenden in den Schoß der Kirche zurückführte (Nicephor. Callis. His. 5, 23). In eine neue Phase trat die Unsterblichkeitsfrage gegen Ende des Mittelalters, als manche Humanisten mit der kühnen Behauptung hervortraten, die Menschenseele sei von Natur aus sterblich, oder, was praktisch auf dasselbe hinauslief, es gebe nur eine allgemeine Menschheitsseele (s. d. Art. Averroes). Gegen diese Häresie trat das 5. Lateranconcil unter Leo X. auf mit der wichtigen Glaubensentscheidung: Damnamus et reprobamus omnes asserentes, animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus (Denzinger n. 621). Begründet wird diese Definition theils durch Berufung auf das Concil von Vienne, theils durch die Individualität der Geistseele im Einzelmenschen; quum illa non solum vere, per se et essentialiter humani corporis forma existat …, verum et immortalis et pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis et multiplicata et multiplicanda sit. – Im akatholischen Lager ist bis zur Stunde die Vorstellung weit verbreitet, daß dem Alten Testament der Unsterblichkeitsglaube fremd geblieben sei. Wenn nun auch zugestanden werden mag, daß das Vorwiegen der Idee zeitlicher Vergeltung den Gedanken an eine ewige Belohnung und Bestrafung im Jenseits etwas in den Hintergrund gedrängt hat, so entbehrt doch jene maßlose Behauptung rationalistischer Biblkritiker jeglicher Begründung. Schon das Protoevangelium (Gen. 3, 15) verlöre jeden tiefern Sinn und Inhalt, wenn die Verheißung der Erlösung durch den Abstamm des Weibes nur für sterbliche Menschenseelen Geltung besäße. Die Patriarchen betrachteten ihr irdisches Dasein als eine Zeit der »Pilgerschaft« (Gen. 47, 9; vgl. Hebr. 11, 13 ff.), ihren Tod aber als ein ewiges »Versammeltwerden zu ihrem Volke« (Gen. 15, 15; 25, 8; 35, 29; 49, 32). Zum Beweise der Auferstehung des Fleisches berief sich Christus gegenüber den Sadducäern ausdrücklich auf Ex. 3, 6, hinzufügend: Non est Deus mortuorum, sed viventium. Außer dem bekannten Spruche des frommen Job (19, 26 ff.) lehren insbesondere die Sapientialbücher die Unsterblichkeit in ungeschminkten Ausdrücken (vgl. B. Schäfer, Neue Untersuchungen über das Buch Koheleth, Freiburg 1870). Die Patristik hat natürlich eine Wahrheit, welche die Grundlage der christlichen Ethik wie der ganzen übernatürlichen Heilsordnung bildet, nicht nur einstimmig verkündet, sondern auch philosophisch zu vertiefen und zu begründen gesucht. Einige ältere Schriftstelle, wie der Verfasser der dritten pseudoclementinischen Homilie (Migne, PP. gr. II, 115), stehen zwar im Verdacht, der Ausmerzung der bösen Seelen durch einen göttlichen Vernichtungsact das Wort geredet zu haben. Allein Vorsicht im Urtheil ist geboten, weil manche beanstandeten Aussprüche eine orthodoxe Deutung zulassen. Wenn z. B. Justinus Martyr schreibt (Dial. c. Tryph. c. 5, bei Migne l. c. VI, 486): Neque immortalis anima dicenda est; nam si immortalis, etiam profecto ingenita (= increata) est, so hat er die natürliche Unsterblichkeit nicht läugnen wollen, sondern nur die essentielle, die Gott als dem unerschaffenen Sein allein zukommt (vgl. Iren., Adv. haeres. 2, 34); denn das Geschöpf ist in einem ganz andern Sinne unsterblich wie der Schöpfer. (Vgl. L. Schütz, Vernunftbeweis für die Unsterblichkeit der Seele, Paderborn 1874; Knabenbauer, Das Zeugniß des Menschengeschlechtes für die Unsterblichkeit der Seele, Freiburg 1878; G. Fell, Die Unsterblichkeit der menschlichen Seele, Freiburg 1892; O. Hartwig, Die Unsterblichkeit im Lichte der modernen Wissenschaft, Leipzig 1895; Spiegler, die Unsterblichkeit der Seele nach den neuesten naturhistorischen und philosophischen Forschungen, Leipzig 1895; Hartill, Immortality, London 1896; Th. Hudson, A scientific demonstration of the future life, Chicago 1896; E. Melzer, Die Unsterblichkeit auf Grundlage der Schöpfungslehre, Neisse 1896; Lepicier, Uno sguardo al di là della tomba. Dello stato e dell’ operazione dell’ anima umana separata dal corpo, Roma 1896.)

Die Scholastiker behandeln die Seelenfrage zumeist im Anschluß an Thom., Summa theol. 1, q. 75 sq. Hervorzuheben sind die Tractate De anima von Suarez, Toletus und Ruvius. Die scholastische Seelenlehre vertheidigt glänzend Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit II, 2. Aufl., Innsbruck 1878, 453 ff. Als katholische Verfasser philosophischer Lehrbücher über Psychologie seien neben Stöckl, Lehrbuch der Philosophie, 7. Aufl., Mainz 1892, noch genannt: M. Maher, Psychology (Stonyhurst Series), London 1891; Schiffini, Disputt. Metaph. specialis I, 2. ed., Aug. Taurinor. 1894; Boedder, Psychologia rationalis, Friburgi 1895; Gutberlet, Psychologie, 3. Aufl., Münster 1896; T. Pesch, Institutiones psychologicae secundum principia S. Thomae Aquin. (Philosophia Lacensis), Friburgi 1896; Urráburu, Psychologia, Vallisoleti 1896, und viele Andere. Von akatholischen Verfassern seien noch erwähnt Herbert Spencer, Principles of Psychology, London 1871–1872; Ulrici, Gott und der Mensch, 2. Aufl., Leipzig 1874; Lazarus, Das Leben der Seele, 3. Aufl., Berlin 1883–1889, 3 Bde.; Lotze, Mikrokosmus, 4. Aufl., Leipzig 1884–1888, 3 Bde.; Fechner, Elemente der Psychophysik, 2. Aufl., Leipzig 1889, 2 Bde.; A. Farges, Le cerveau, l’âme et les facultés, Paris 1890; W. James, Principles of Psychology, New York 1890, 2 vols.; P. Carus, The Soul of Man, Chicago 18981; H. Höffding, Psychologie in Umrissen, deutsch von Benedixen, 2. Aufl., Leipzig 1893; Th. Ziehen, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, Leipzig 1894; W. Wundt, Grundriß der Psychologie, Leipzig 1896; Lotze, Medicinische Psychologie und Physiologie der Seele, neue Ausg., Göttingen 1896; Erdmann, Psychologische Briefe, 7. Aufl., Leipzig 1896; Fr. Jodl, Lehrbuch der Psychologie, Stuttgart 1896; G. F. Stout, Analytic Psychology, 2 vols., London 1896; Mantovani, Psicologia fisiologica, Milano 1896. Zur Geschichte der Psychologie vgl. K. Werner, Entwicklungsgang der mittelalterl. Psychologie, Wien 1876; Chaignet, Histoire de la Psychologie des Grecs, Paris 1888–1893, 5 vols.; R. Sommer, Grundzüge einer Gesch. der deutschen Psychologie und Ästhetik, Würzburg 1892; Max Dessoir, Geschichte der neuern deutschen Psychologie, Berlin 1894. Zur dogmatischen Psychologie sei auf die Dogmatiker verwiesen; das Dogmengeschichtliche s. bei A. Stöckl, Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte, Würzburg 1858–1859, 2 Bde., und Schwane, Dogmengesch. I u. II, 2. Aufl., Freib. 1892–1895.

[Pohle.]


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