Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Thomas von Aquin, der hl., ward durch die Ehrennamen doctor angelicus (seit dem 16. Jahrhundert), doctor communis (schon im 14. Jahrhundert), princeps scholasticorum als einer der größten christlichen Denker ausgezeichnet, 1567 zum doctor ecclesiae (als der erste nach den vier alten Lateinern), 1880 zum Patron aller katholischen Schulen erhoben. – I. Über das Leben des hl. Thomas finden sich in den unten angegebenen Quellen eingehende und im Wesentlichen übereinstimmende Angaben; doch bleiben manche Unklarheiten und Lücken bezüglich einzelner Daten. Schon die Bestimmung des Geburtsjahrs schwankt zwischen 1224 und 1227; am wahrscheinlichsten ist das Ende des Jahres 1225 oder der Anfang des Jahres 1226 (vgl. de Rubeis [s. u.], Diss. 1, 9; 10, 2). Geburtsort war das Schloß Roccasecca, nördlich von Aquino, in der Nähe von Monte Cassino. Seine Eltern waren Landulf, Graf von Aquino, und Theodora aus dem Geschlechte der Grafen von Theate. Wie die väterliche Familie ihren Stammbaum auf langobardische Fürstengeschlechter zurückführte, so stammte die Mutter aus normannischem Adel; durch Heiraten waren die erlauchtesten Fürstenhäuser jener Zeit der Familie verwandt. Thomas wurde, fünf Jahre alt, nach Monte Cassino gebracht, um dort mit anderen adeligen Zöglingen den ersten Unterricht zu empfangen; eine eigentliche oblatio zur Vorbereitung auf die Gelübde kann hierin nicht erblickt werden (de Rubeis, Diss. 1.). Um 1236 schickte der Vater den reich beanlagten, schon damals ernst gestimmten Knaben auf den Rath des Abtes nach Neapel zum Studium an die von Friedrich II. 1224 gegründete Universität; hier hörte er Grammatik und Logik beim Magister Martinus, Physik beim Magister Petrus Hibernus. Zugleich übte der junge Orden des hl. Dominicus, der seit 1231 in Neapel einen Convent hatte, eine mächtige Anziehungskraft auf den geistig wie sittlich schnell heranreifenden Studirenden aus; als derjenige Orden, qui primo habuit studium cum religione, erschien er ihm als das eigentliche Ideal seiner Lebensthätigkeit. Allen Ansprüchen auf weltliche und geistliche Ehren entsagend, nahm Thomas, wahrscheinlich 1243, das Ordenskleid des hl. Dominicus. Die Nachricht rief in seiner Familie begreifliche Aufregung hervor; seine Mutter machte sich auf den Weg zu ihm, nach den Meisten, um ihn für die Welt oder wenigstens für eine glänzendere geistliche Laufbahn wiederzugewinnen, nach Wilhelm von Thoco, um seinen Beruf zu prüfen. Da der Orden ihn nach Rom schickte, folgte sie ihm dorthin; aber man gestattete ihr nicht, den Sohn zu sprechen, und sandte ihn aus Furcht vor ihrem Einflusse in römischen Kreisen mit einigen Begleitern nach Paris. Theodora setzte nun ihre älteren Söhne Raynald und Landulf, die beim Heere Friedrichs II. in Toscana standen, in Kenntniß; bei Acquapendente wurden die Flüchtlinge auf der Rast überfallen, und Thomas ward nach dem bei Aquino gelegenen Castell St. Johann gebracht. Hier hielten ihn seine Verwandten über ein Jahr gefangen und versuchten alle Mittel, ihn zur Ablegung des Ordenskleides zu bewegen; aber Thomas widerstand allen Beeinflussungen und bewog auch eine Schwester zum Eintritt in den Ordensstand. Die Einsamkeit benutzte er zum Studium der Bibel, der Sentenzenbücher und aristotelischer Schriften. Nachdem er den schändlichen Anschlag seiner Brüder, ihn durch Verführung umzustimmen, vereitelt hatte, erlangte er mit Hilfe seiner Mutter die Freiheit wieder und scheint sich im Geleite des Ordensgenerals Johannes Teutonicus (s. d. Art. n. 1) über Paris nach Köln begeben zu haben (Ende 1244 oder Anfang 1245), wo er sich unter Albert dem Großen (s. d. Art.) philosophischen und theologischen Studien widmete. In diesen Kölner Aufenthalt gehören wohl die Einzelheiten hinein, die Wilhelm von Thoco über das schweigsame Wesen des jungen Mönches und die daran sich knüpfenden, aber bald verstummenden Scherzreden seiner Mitschüler erzählt. Wahrscheinlich begleitete Thomas schon bald seinen Lehrer nach Paris, wo Albert 1245-1248 die eine der dem Dominicanerorden zustehenden theologischen Professuren an der Universität bekleidete. Im J. 1248 erhielt Albert den Auftrag, in Köln ein Generalstudium des Ordens für Deutschland zu errichten; mit ihm begab sich auch Thomas dorthin (Denifle-Chatelain, Chartul. Univ. Paris. I, Paris. 1889, 307), um nun unter Alberts Leitung (als magister studentium oder lector biblicus) Vorlesungen zu halten. Während dieses Kölner Aufenthaltes soll ihm vom Papste, dem Thomas’ Familie nach der Lyoner Verurtheilung Friedrichs II näher getreten war, die Abtei Monte Cassino angeboten worden sein; Thomas lehnte die Würde ab. Auf den Rath Alberts und des Cardinals Hugo von St.-Cher (s. d. Art.) schickte der Ordensgeneral 1251 oder 1252 den ebenso bescheidenen als gelehrten Mönch nach Paris in den berühmten Convent St. Jacques, um dort als Baccalar der Hochschule über die Sentenzen zu lesen. Drei Jahre dauerte dieser Cursus; nachdem Thomas denselben in rühmlichster Weise vollendet hatte, ut omnes etiam Magistros videretur excedere et claritate doctrinae scholares plus ceteris ad amorem scientiae provocare (Thoco), stand er vor der Promotion zum Licentiaten (damals gleichbedeutend mit Magister und Doctor). Aber die Promotion verzögerte sich wegen des zwischen der Universität und den Mendicanten 1253 ausgebrochenen Streites über die Statuten, noch mehr infolge der Angriffe, die der Magister Wilhelm von St. Amour (s. d. Art.) in seinem 1255 erschienenen Werke De periculis novissimorum temporum gegen die Bettelorden richtete. Trotzdem scheint Thomas in St. Jacques weiter gelesen und auch schon 1255 oder sicher Anfang 1256 vom Kanzler die Licenz erhalten zu haben. Denn Papst Alexander IV. lobt am 3. März 1256 den Kanzler, daß er Thomas, viro utique nobilitate generis et morum honestate conspicuo ac thesaurum literalis scientiae per Dei gratiam assecuto, die Licenz ertheilt habe, und trägt ihm auf, dafür zu sorgen, daß Thomas nun sofort auch das erforderliche principium regiminis, d. i. die feierliche Antrittsvorlesung vor dem Bischofe und den Magistri, halten dürfe (Denifle-Chatelain l. c.). Allein der Widerstand der Fakultät, der sich übrigens nicht gegen Thomas persönlich richtete, war nicht so schnell gebrochen. Zunächst wurde Wilhelm von St. Amour vom Papste verurtheilt, nachdem die ersten Theologen seine Schrift mißbilligt hatten; unter letzteren war auch Thomas in Anagni vernommen worden und hatte hier die treffliche Vertheidigungsrede der Orden gehalten, welche er bald darauf veröffentlichte. Am 23. October 1256 mußten zwei Pariser Professoren dem Papste den Eid leisten, daß sie Thomas und Bonaventura als Magistri recipiren würden (Denifle-Chatelain I, 338). Aber erst im October 1257 konnte die feierliche Aufnahme in das Doctorencollegium stattfinden (immer noch vor dem gesetzmäßigen Alter von 35 Jahren). Als Magister hatte Thomas zunächst in eingehender wissenschaftlicher Weise (nicht bloß »cursorisch«) die heilige Schrift zu erklären; ferner behandelte er ausführlich philosophische und theologische Einzelfragen (quaestiones disputatae – quodlibetales), hielt 1259 Fastenpredigten und arbeitete auf dem Generalcapitel zu Valenciennes mit Albert, Petrus von Tarantasia u. A. eine Studienordnung für den Dominicanerorden aus (Denifle-Chatelain I, 385). Im J. 1260 oder 1261 verließ er Paris und verweilte in den folgenden Jahren meist in der Nähe des Papstes Urban IV., zum Theil in Rom, aber auch in anderen Städten Italiens, Orvieto, Anagni, Viterbo, Perugia, überall dem Unterrichte in den Ordensklöstern und literarischen Arbeiten sich widmend. Eine von späteren Biographen behauptete Reise nach London 1263 ist gar nicht bezeugt und unwahrscheinlich (Quétif-Echard, Scriptt. O. Pr. I, 281). Die gleichen innigen Beziehungen, wie zu Urban IV., verbanden ihn mit Clemens IV.; des letztern Bemühungen, ihn zur Annahme des Erzbisthums Neapel zu bewegen, scheiterten ebenso wie die seines Vorgängers an der Demuth des Heiligen. Im J. 1265 übertrug das Ordenscapitel von Anagni Thomas die Leitung der Schule in Rom mit außerordentlichen Vollmachten (Denifle-Chatelain I, 505); 1269 war er auf dem Capitel zu Paris, wo er auch die beiden folgenden Jahre blieb und zum zweiten Male die leuchtendste Zierde der Hochschule bildete. Die aristotelische Richtung, welche Thomas mit voller Consequenz vertrat, erfuhr gerade während dieser Jahre heftige Befehdung durch die Anhänger der ältern Schule Nicolaus von Lisieux, Giraud von Abbeville, Heinrich von Gent; eine Disputation des hl. Thomas mit diesen Collegen und seine bei derselben hervortretende liebenswürdige Bescheidenheit schildert der spätere Erzbischof Johannes Peckham (s. d. Art.) von Canterbury (Denifle-Chatelain I, 634). Auch am Hofe Ludwigs des Heiligen genoß Thomas die größte Achtung. Nachdem er 1271 nach Italien zurückgekehrt war, lehrte er zunächst wahrscheinlich in Rom weiter; wie sehr sein Scheiden in Paris bedauert wurde, zeigt ein Schreiben des Rectors und der Artistenfakultät an das 1272 in Florenz stattfindende Ordenscapitel, in welchem man um seine Rückkehr bat (Denifle-Chatelain I, 504 sq.). Auf der andern Seite wünschte Karl von Anjou dringend seine Versetzung nach Neapel. Thomas, dem das Capitel die Wahl freistellte, folgte dem Rufe in die Heimat, wahrscheinlich auch im Interesse der italienischen Ordensschulen, und verlebte in Neapel die Jahre 1272-1274, noch ausdauernder als bisher Contemplation und wissenschaftliche Arbeit verbindend. Hier soll ihm der Gekreuzigte das Lob gespendet haben: Bene scripsisti de me; quam recipies a me pro tuo labore mercedem? worauf Thomas geantwortet: Domine, non (aliam) nisi Te (AA. SS. Boll. Mart. I, 671). Andere himmlische Erscheinungen bewogen ihn zu dem Ausrufe, alle seine Schriften kämen ihm wie Spreu vor gegenüber dem Geschauten; seit dem 6. December 1273 war er nicht mehr zu bewegen, an der Summa, deren dritter Theil ihn damals beschäftigte, weiter zu schreiben. Im Anfang des Jahres 1274 erging an ihn, wie auch an Bonaventura, der Ruf Gregors X., zum zweiten Concil in Lyon zu erscheinen. Auf der Reise dorthin beantwortete er von Aquin aus eine Anfrage des Abtes von Monte Cassino über eine theologische Frage (der Brief wurde edirt Monte Cassino 1875). Dann kehrte er, ermüdet und unwohl, auf dem Schloß Maënza (Magentia) bei seiner Nichte Francisca, der Gemahlin des Herrn von Ceccano, ein. Da er die schlimme Entwicklung seines Leidens ahnte, ließ er sich bald, um nicht in einem weltlichen Hause zu sterben, in das nahe gelegene Cistercienserkloster Fossanuova bringen. Mit den Worten: Haec requies mea in saeculum saeculi, betrat er das Kloster, dessen Bewohner ihn mit größter Verehrung aufnahmen und pflegten. Ungefähr einen Monat dauerte seine Krankheit; nachdem er mit ergreifender Andacht die heiligen Sacramente empfangen hatte, starb er am dritten Tage darauf, den 7. März 1274. Das Gerücht, dessen schon Dante (Fegfeuer 20, 68) Erwähnung thut, Thomas sei von Karl von Anjou vergiftet worden, weil dieser eine Anklage auf dem Concil wegen seiner Tyrannei und Unsittlichkeit gefürchtet habe, haben kürzlich Carle und Uccelli von Neuem vertheidigt; gegen dieselben schrieb Cantèra, Cinque documenti risguardanti S. Tommaso, Napoli 1893. Seine erste Ruhestätte fand Thomas in der Kirche von Fossanuova. Die ganze christliche Welt trauerte über seinen Tod, das Concil weihte ihm ehrenvolle Worte, die Universität Paris beklagte in einem tiefempfundenen Beileidsschreiben den Untergang des »glänzendsten Gestirns« der wissenschaftlichen Welt (Denifle-Chatelain I, 504 sq.). Albert d. Gr. brach bei der Kunde von seinem Hinscheiden in Thränen aus und gedachte auch in späteren Jahren des großen Schülers nur mit tiefer Ergriffenheit. Die Mönche von Fossanuova begannen schon bald auf Grund wunderbarer Erscheinungen, Thomas öffentlich als Heiligen zu verehren; die förmliche Heiligsprechung geschah am 18. Juli 1323 nach vierjährigem Prozesse durch Papst Johann XXII. Nach langem Streite um die Reliquien, welche von den Cisterciensern, den Dominicanern und den Verwandten beansprucht wurden, setzten die Dominicaner endlich 1368 bei Urban V. durch, daß der Leib nach Toulouse, der rechte Arm nach St. Jacques in Paris gebracht wurde. Der letztere kam später nach Rom, andere Theile der Reliquien nach Salerno und Neapel. – Die ältesten Nachrichten über das Leben des Heiligen finden sich bei Gerardus de Fracheto um 1260 (Vitae Fratrum Praedicatorum, ed. Reichert, Rom. et Stuttg. 1897, 201) und Thomas von Cantimpré um 1261 (De apibus 1, 20); viel wichtiger sind die Vita des Guilelmus de Thoco (abgedruckt in den AA. SS. Boll. Mart. I, 657-686), sodann des Tolomeo von Lucca (s. d. Art.) Mittheilungen (bei Muratori, Scriptt. Rer. Ital. XI, Mediol. 1727, 1151 sqq.) und des Bartholomäus von Capua (Logotheta regni Siciliae) Zeugnisse, theils bei den Bollandisten im Canonisationsprozesse, theils bei Baluze (Papae Avenion. II, Paris. 1693, 7 sq.); alle drei hatten den hl. Thomas gekannt. Im 14. und 15. Jahrhundert schrieben über sein Leben Bernard Guidonis, Petrus Rogerius, Nicolaus Trivetus, Ludovicus Valleoletanus, Pignon, S. Antoninus. Andere ältere Lebensbeschreibungen verzeichnet die Nouv. Biogr. gén. XLV, 218. Die obige Darstellung fußt vor Allem auf Quétif-Echard l. c. I, 271 sqq. und de Rubeis, De gestis, scriptis etc. D. Thomae dissertationes (abgedruckt in der neuen römischen Gesammtausgabe der Werke des hl. Thomas Bd. I). Sonst sind erwähnenswerth Touron, La vie de St. Thomas d’Aquin, Paris 1737; Carle, Histoire de la vie et des écrits de St. Thomas, Paris. 1846; Karl Werner, Der hl. Thomas von Aquino, Regensburg 1858; de Groot, Het leven van den hl. Thomas v. A., Utrecht 1882; Didiot, Le docteur angé1ique S. Thomas d’Aquin, Bruges 1894. Populären und erbaulichen Zwecken dienend schrieben über das Leben des hl. Thomas Mettenleiter und Jansen in deutscher, Vaughan in englischer, Cicognani in italienischer Sprache.

II. Die Schriften des hl. Thomas schließen sich zu einem großen Theil an seine Lehrthätigkeit an (einzelne sind nur Nachschriften seiner Zuhörer, Reportata); andere wurden auf bestimmte Anfragen oder Aufträge hin verfaßt. Für die Feststellung der Ächtheit sind außer den oben angeführten ältesten Quellenschriften von Wichtigkeit ein Katalog des Johannes de Columna (bei de Rubeis l. c. diss. 2, 1) und ein von Denifle in Stams entdecktes Verzeichnis (Archiv für Literatur- und Kirchengesch. des Mittelalters II, 1886, 237). Über die Zeit der Abfassung ist bezüglich mancher Schriften schwer eine Gewißheit zu erzielen; in der folgenden Übersicht ist nur bei einigermaßen zuverlässigen Anhaltspunkten eine Datirung angegeben (meist im Anschluß an Echard und de Rubeis). Außer den letztgenannten vgl. noch Oudin, De Scriptt. eccl. III, Lipsiae 1722, 254-373. – A. Commentare zur heiligen Schrift. 1. In librum Job (zwischen 1261 und 1264). 2. In Psalmos oder In tres Nocturnos (d. i. zu den ersten 51 Psalmen); gegen Ende seines Lebens von seinem Gefährten Raynald von Piperno nachgeschrieben. 3. In Cantica Canticorum. Zwei Erklärungen des Hohen Liedes tragen den Namen des hl. Thomas; die eine, beginnend Salomon inspiratus, ist höchst wahrscheinlich von Haymo von Halberstadt (s. d. Art.); die andere, Sonet vox tua kann nach inneren Gründen, wie Oudin und de Rubeis meinen, von Thomas sein. Keinesfalls hat der Heilige einen vollständigen Commentar dieser Art auf dem Sterbebette dictirt, wie Manche glauben. 4. In Isaiam prophetam (wahrscheinlich 1272 bis 1273). 5. In Jeremiam et in Threnos. Gegen die Ächtheit dieser Schrift sind wegen ihrer Kürze und Schlichtheit Zweifel erhoben worden, jedoch mit Unrecht. Dagegen sind die zuerst in der Antwerpener Gesammtausgabe gedruckten Commentare zu Daniel und den Machabäerbüchern sicher unächt. 6. In Matthaeum; nach den Vorlesungen des Meisters während des ersten oder zweiten Pariser Magisteriums (also 1256-1261 oder 1269-1271) von Petrus von Andria aufgezeichnet. Der Stamser Katalog nennt auch Commentare zu Marcus und Lucas, sowie eine besondere Erklärung zum 15. Capitel Matthäi, die sonst nirgends erwähnt werden. 7) In Joannem. Der Anfang (Kap. 1-5 einschließlich) ist von Thomas selbst, das Übrige von Raynald von Piperno nach seinen Vorlesungen notirt und von Thomas durchgesehen, höchst wahrscheinlich in Paris 1269-1271. 8. Die Catena aurea, nach dem ursprünglichen Titel Continua expositio super IV evangelia, ein kunstvoll aus Stellen griechischer und lateinischer Väter zusammengesetzter Commentar, der auf Anregung Urbans IV. (1261-1264) begonnen wurde. Ursprünglich sollte Bonaventura zwei Evangelien erklären, mußte aber wegen Überhäufung mit Ordensgeschäften das Ganze Thomas überlassen. Das Matthäus-Evangelium ist Urban IV. gewidmet; das Folgende entstand nach Urbans Tode und ist dem Cardinal Hannibald (gest. 1272) dedicirt. Den Namen Catena aurea hatte die Schrift schon 1321 (Quétif-Echard l. c. I, 329). 9. Super epistolas S. Pauli. Die Erklärung zum Römerbriefe und zum Anfang des ersten Corintherbriefs stammt von Thomas selbst her, das Übrige ist meist Nachschrift Raynalds. Die Abfassung fällt wahrscheinlich in die Jahre 1269-1273. Die in einzelnen Gesammtausgaben stehenden Commentare zu den katholischen Briefen und zur Apocalypse sind unächt; über den muthmaßlichen Verfasser s. De Rubeis, Diss. 7.

B. Commentare zu philosophischen und theologischen Lehrbüchern. a. Die Commentare des hl. Thomas zu Aristosteles fallen meist in die letzte Hälfte seines Lehramtes. Der Heilige fühlte die Unzuverlässigkeit der bisherigen lateinischen Übersetzungen der aristotelischen Schriften und veranlaßte seinen Ordensgenossen Wilhelm von Moerbeke (gest. um 1300) zur Herstellung einer wortgetreuen Übersetzung aus dem Griechischen, die dieser zwischen 1260 und 1270 ausarbeitete. Den gereinigten Text erklärte er in streng objectiver Weise durch Klarstellung des Wortsinnes und des Zusammenhanges, während Albertus Magnus eine freie Paraphrase, untermischt mit selbständigen Gedanken, zu geben pflegte. Dadurch ist nicht ausgeschlossen, daß auch in diesen Commentaren die eigene Meinung des hl. Thomas hie und da sowohl aus absichtlichen Bemerkungen wie aus der ganzen Art der Interpretation festzustellen ist. (Vgl. hierüber Thoemes, Commentatio literar. et crit. de S. Thomae Aq. operibus, Berol. 1874, 28; Schütz, im »Katholik« 1877, II, 588 ff.; Rolfes, Jahrb. für Philosophie u. speculative Theologie 1895, 1 ff.; Maurenbrecher, Thomas’ von Aquin Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, 1. Heft, Leipzig 1898, 24 ff.) 1. In libros Perihermenias. Das zweite Buch ist von Thomas nur begonnen worden; die Abfassungszeit ist vielleicht 1269-1271. 2. In I. et II. librum posteriorum Analyticorum. 3. In VIII libros Physicorum, in Rom zwischen 1261-1264 verfaßt. 4. In libros IV de coelo et mundo. Nur die beiden ersten Bücher und acht Kapitel des dritten sind von Thomas, das Übrige von seinem Schüler Petrus de Alvernia (s. d. Art). Thomas begann die Schrift während seines zweiten Pariser Aufenthaltes und führte sie weiter 1271-1273. 5. In libros de generatione et corruptione; nach 1271 verfaßt, nach Wilhelm von Thoco sein letztes philosophisches Werk. Die neueste römische Gesammtausgabe hat nur l. I, 1-17 als ächt aufgenommen. 6. In IV libros Meteororum, in Paris wahrscheinlich 1269 bis 1271 geschrieben (vgl. l. 2, lect. 10). Nur das erste und die zehn ersten Kapitel des zweiten Buches rühren von Thomas her. 7. In III libros de anima. Nur das zweite und dritte Buch sind von Thomas selbst; das erste ist von Raynald (seinem Gefährten seit 1260-1261) nach seinen Vorträgen geschrieben. 8. In Parva Naturalia (De sensu et sensato; De memoria et reminiscentia; de somno et vigilia; De somniis; De divinatione per somnum). Von diesen Tractaten sind die beiden ersten sicher ächt, die beiden letzten aus alter Zeit gar nicht bezeugt; der dritte, schwach bezeugte, erhält durch die Stamser Liste eine werthvolle Bestätigung. 9. In libros Metaphysicorum; geschrieben in Rom 1261 bis 1264. 10. In X libros Ethicorum; zu derselben Zeit wie der Commentar zur Physik und Metaphysik verfaßt; nach Werner I, 409 schon früher in Köln geschrieben. 11. In VIII libros Politicorum. Nur die ersten vier Bücher, ja höchst wahrscheinlich nur Buch I, II und III, 1-6 einschließlich haben Thomas, die übrigen den schon genannten Petrus de Alvernia zum Verfasser. – b. Die Erklärung 1. des Liber de causis (s. d. Art. II, 2077), dessen (arabisches) Original Thomas mit Recht als ein Excerpt aus der Στοιχείωσις des Proclus erklärt, scheint erst geschrieben zu sein, nachdem Wilhelm von Moerbeke 1268 das Werk des Proclus selbst in’s Lateinische übersetzt hatte. 2. Von den Schriften des Dionysius Areopagita (s. d. Art.) hat Thomas das Werk De divinis nominibus commentirt, unbestimmt, zu welcher Zeit. Ludwig von Valladolid und der Stamser Katalog nennen auch einen Commentar De coelesti hierarchia; die Bollandisten (l. c. 741) behaupten, das Original in Neapel gesehen zu haben. Es liegt aber jedenfalls eine Verwechslung vor mit dem Manuscript De divinis nominibus, das Uccelli in der Nationalbibliothek zu Neapel wieder gefunden hat. 3. Zu den Schriften des Boethius (s. d. Art.) enthalten die Opuscula verschiedene unächte, zwei ächte Commentare. Der eine behandelt die Schrift De Trinitate (Opusc. 70), der andere eine Frage (An omne, quod est, bonum sit, cum non sint substantialia bona) aus dem Werke De hebdomadibus (Opusc. 69). Die Artistenfacultät von Paris wünscht in ihrem Condolenzschreiben 1274 die Zusendung eines angefangenen Commentars zu Simplicius (wohl De praedicamentis) und zum Timäus des Plato; man weiß sonst nichts von diesen Schriften des Heiligen. – c. Der umfangreiche Commentar des hl. Thomas zu den vier Sentenzenbüchern des Petrus Lombardus (s. d. Art.) entstand während seines Baccalareates und im Anfange seines Magisteriums (1252-1257). Einen zweiten Commentar hat er über das erste Buch der Sentenzen nach 1261 in Rom geschrieben; derselbe ist aber verloren gegangen. Der sonst wohl in den Ausgaben gedruckte zweite Commentar ist von Cardinal Hannibald (de Rubeis, Diss. 10, c. 5).

C. Größere selbständige Schriften philosophischen und theologischen Inhalts. 1. Die Quaestiones disputatae, welche in besonders ausführlicher Weise wichtige Einzelfragen behandeln (De potentia Dei; De malo; De spiritualibus creaturis; De anima; De unione verbi; De virtutibus; De veritate). Von diesen sind die Quaestiones de veritate unbestritten in Paris 1257-1260 abgefaßt; für die übrigen steht die Zeit nicht so zweifellos fest. Nach Tolomeo de Lucca ist De anima zwischen 1261 und 1264, De spirit. creat., De malo, De virtutibus zwischen 1265 und 1269, De potentia 1269-1271 geschrieben. 2. Quodlibeta XII; kürzere Abhandlungen über die verschiedensten theologischen Fragen, die offenbar großentheils aus dem Zuhörerkreise aufgeworfen worden sind. Sechs derselben sollen in Paris (III und V von 1270-1271), die übrigen sechs in Italien geschrieben sein. 3. Summa contra Gentiles (auch De veritate fidei catholicae contra errores infidelium), auf Bitten des Raymund von Pennafort (s. d. Art.) zwischen 1261 und 1264 verfaßt. 4. Summa theologica, mit der Summa contra Gentiles eine bündige Zusammenfassung der ganzen Lebensarbeit des hl. Thomas. Der erste und zweite Theil stammt aus den Jahren 1265-1271, der begonnene dritte Theil aus den Jahren 1271-1273; in der Abhandlung über das Bußsacrament hörte er auf zu schreiben (suspendit organa scriptionis). Das nach III, q. 90 als Supplement den Ausgaben Beigefügte ist wörtlich aus dem Sentenzencommentar herübergenommen (zuerst von dem Kölner Theologen Heinrich von Gorkum [s. d. Art.] zu Anfang des 15. Jahrhunderts). Merkwürdigerweise hat Launoi (s. d. Art.) 1675 die Ächtheit dieses berühmtesten Werkes auf Grund einer flüchtig gelesenen Rede des Petrus Rogerius bezweifelt. Sofort brachte Natalis Alexander (s. d. Art.) in seiner Schrift Summa S. Thomas vindicata, Paris. 1675, die geforderten zeitgenössischen Zeugnisse für die Ächtheit, die Echard aus handschriftlichem Material in erdrückender Fülle ergänzte (S. Thomae Summa suo auctori vindicata, Paris. 1708, und Scriptt. O. P. I, 293-321). Zugleich wandten sich Alexander und Echard gegen zwei andere Hypothesen, die zwar nicht die Ächtheit, aber die Selbständigkeit der Summa, speciell des zweiten Theiles, angriffen. Der Dominicaner Garcias (1578) und der Franciscaner Alva y Astorga (1660; s. d. Art.) hatten behauptet, Thomas habe den zweiten Theil der Summa fast vollständig dem Speculum morale des Vincentius von Beauvais (s. d. Art.) entnommen. Echard zeigte unwiderleglich, daß dieses Speculum nicht von Vincentius, sondern von einem spätern Fälscher herrühre, der die Summa des hl. Thomas schon vor sich hatte. Die andere Hypothese ging von den Franciscanern Delahaye und Wadding (s. d. Art.) aus; sie wollten das Hauptverdienst an der Secunda Alexander von Hales (s. d. Art.) zuschreiben, der in seiner Summa theologiae oder in einer eigenen Summa virtutum die Vorlage des hl. Thomas bilde. Auch diese Behauptungen wiesen Natalis Alexander und Echard schlagend zurück, indem sie zeigten, daß eine Summa virtutum von Alexander von Hales gar nicht existire, seine theologische Summa aber weder in dem Umfange des behandelten Materials noch in der Art der Behandlung auffallende Berührungspunkte mit Thomas aufweise (vgl. Alex. Natalis, Collatio Dominicani cum Fr. Minore über den Gegenstand, zuerst 1680 erschienen, dann im siebenten Bande der Historia eccl., Paris. 1730; sowie zur ganzen Controverse de Rubeis, Diss. 13. 14. 15). Neuestens hat P. Jeiler die fragliche Summa virtutum gefunden, aber auch ihre Unächtheit nachgewiesen; sie ist später als Alexander von Hales und fußt vielfach auf Bonaventura. Ebenso wichtig war der Nachweis P. Jeilers, daß in der jetzigen theologischen Summa Alexanders von Hales größere Theile aus den Werken des hl. Bonaventura ergänzt sind (s. Opera S. Bonaventurae, ed. Quaracci I, Praef. p. LVIII, und V, Praef. p. XII sqq.).

D. Opuscula, kleinere Abhandlungen über verschiedene Gegenstände theologischer und nichttheologischer Art. Von den in die erste römische Gesammtausgabe aufgenommenen 73 Opuscula erklärte schon Echard nur 36 als ohne Bedenken ächt, die übrigen für unächt oder wenigstens zweifelhaft. Auch heute ist das Resultat, wie die folgende Aufstellung zeigt, nicht wesentlich verschieden. 1. Contra errores Graecorum; auf Veranlassung Urbans IV., also 1261-1264, verfaßt. Die verwandten Väterstellen entnahm der hl. Thomas einem vom Papste übersandten Libellus, den Ucceli in einer vaticanischen Handschrift wieder entdeckt hat. Der den Primat behandelnde Theil dieses Libellus ist 1870 von Ucelli gedruckt, 1889 von Reusch, in den Abhandlungen der bayrischen Akademie der Wissenschaften, hist. Classe XVIII, 3, 681-689, allgemeiner zugänglich gemacht worden. 2. Compendium theologiae (nach 1260). 3. Declaratio quorundam articulorum contra Graecos, Armenos et Saracenos (fehlt in der von Denifle entdeckten Liste). 4. De duobus praeceptis charitatis et decem legis praeceptis; nach einigen Zeugen Nachschrift des Petrus de Andria (gest. gegen 1316), daher wohl aus der zweiten Hälfte von Thomas’ Lehrthätigkeit. 5. De articulis fidei et sacramentis ecclesiae. 6. Super Symbolum Apostolorum (von dieser und der folgenden Schrift gilt das zu 4. Bemerkte). 7. Expositio Orationis Dominicae. 8. Expositio super salutatione Angelica. 9. unecht. 10. Responsio ad M. Joannem de Vercellis de articulis XLII; nach einer Angabe bei de Rubeis, Diss. 18, 1 im J. 1271 geschrieben. 11. Responsio ad lectorem Venetum de articulis XXXVI. 12. Responsio ad lectorem Bisuntinum de VI articulis. 13. De differentia divini verbi et humani; die allerältesten Zeugen erwähnen diese Schrift nicht, auch nicht die Stamser Liste. 14. De natura verbi intellectus. 15. De substantiis separatis (wahrscheinlich von 1273). 16. De unitate intellectus contra Averroistas, nach Denifle-Chatelain I, 487 gegen Sigerius von Brabant gerichtet, also wohl aus den Jahren 1269-1271. 17. Contra … doctrinam retrahentium a religione, nach Denifle-Chatelain I, 497 sq. um 1270-1271 verfaßt. 18. De perfectione vitae spiritualis; da diese Schrift in der vorgenannten erwähnt wird, muß sie früher geschrieben sein. 19. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, bei der ersten Polemik Wilhelms von St-Amour gegen die Orden, also 1256 oder 1257 verfaßt. 20. De regimine principum ad regem Cypri. Buch I und Buch II, c. 1-4 sind, wie man allgemein annimmt, von Thomas, vielleicht 1266, geschrieben; das Übrige von Tolomeo de Lucca. 21. De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae. Nach de Rubeis (22, 4) wäre die Adressatin Margaretha von Flandern (1245 bis 1279), nach Gayraud Alix von Brabant (1263 bis 1267). 22. De forma absolutionis ad magistrum Ordinis (nach 1264). 23. Expositio primae decretalis ad archidiaconum Tudertinum (Tridentinum?); ein Commentar zur ersten Decretale, d. h. zum Cap. Firmiter des vierten Lateranconcils. 24. Expositio super secundam decretalem, d. i. über das Cap. Damnamus desselben Concils (fehlt in der Stamser Liste). 25. De sortibus. 26. De judiciis astrorum; an Fr. Raynald (von Piperno), also nach 1260 geschrieben. 27. De aeternitate mundi contra murmurantes. 28. De fato, und 29. De principio individuationis (nicht ganz ohne Zweifel). 30. De ente et essentia, und 31. De principiis naturae; die beiden ersten Schriften des Aquinaten, vor seinem Magisterium, also sicher vor 1256, wahrscheinlich vor 1252 verfaßt. 32. De natura materiae et dimensionibus interminatis (die von den Editores Romani bezweifelte Ächtheit wird durch die Stamser Liste bestätigt). 33. De mistione elementorum. 34. De occultis operibus naturae. 35. De motu cordis. 36. De instantibus. 37. De quatuor oppositis (fehlt in der Stamser Liste; auch bei einigen anderen Zeugen). 38. De demonstratione (zweifelhaft; auch die neue Liste erwähnt es nicht). 39. De fallaciis. 40. De propositionibus modalibus (fehlt im Stamser Katalog). 41. De natura accidentis, und 42. De natura generis, sind beide zweifelhaft; die Titel finden sich aber bei Tolomeo und im Stamser Katalog. 43. De potentiis animae, und 44. De tempore, sind wohl unächt, da sie von keinem alten Zeugen erwähnt werden. 45. De pluralitate formarum, galt auch auch als zweifelhaft; doch nennen Johannes de Columna (s. de Rubeis, Diss. 2, 1) und der Stamser Katalog ein Werk De unitate formarum (formae). Ucelli fand 1876 in zwei sehr alten Handschriften nicht nur den fehlenden dritten Theil, sondern auch in einer die Bezeugung des Verfassers: Thomas de gradibus formarum (vgl. die Ausgabe der Opuscula von M. de Maria I, 393; s. u. F.). 46. De dimensionibus interminatis. Die Schriften Nr. 47-53 sind sämmtlich unbeglaubigt. Für 54, eine Schrift De quo est et quod est, spricht nur die Stamser Liste. Die folgenden Opuscula sind sehr zweifelhaft oder unächt, mit Ausnahme der oben unter B. erwähnten Commentare zu Boethius und des Frohnleichnams-Officiums (s. unter E.), vielleicht auch des Opusc. 67 (De emtione et venditione). Das ohne Nummer zwischen 40 und 41 eingeschobene Werkchen De eruditione principum ist nicht von Thomas, sondern wahrscheinlich von Wilhelm Peraldus (s. d. Art.). Das Condolenzschreiben der Universität erwähnt eine von Thomas begonnene Schrift De aquarum conductibus et ingeniis erigendis. Der Stamser Katalog enthält gleichfalls einige sonst unbekannte Titel: De motu progressivo animalium; De relatione; ein zweites Werk De virtutibus; De duabus naturis in una essentia; Super Magnificat; Genealogia b. Virginis; De morte et vita. Die in unserem Jahrhundert aufgefundenen Inedita des hl. Thomas bedürfen noch der kritischen Sichtung. So veröffentlichte Ferrari zu Lüttich 1842 Opuscula inedita (vgl. Carle, Histoire de la vie et des écrits de S.-Th., Paris 1846, 428). Ein zu Pavia gefundenes und zu Mailand 1880 gedrucktes Schriftchen De arte musica ist jedenfalls unächt (vgl. Feret, La faculté de théol. de Paris II, Paris 1895, 459). Manches Unbekannte spürte Uccelli auf, so eine Quästion aus De divinis nominibus über das Schöne (Neapel 1869), den Schluß des Opusc. De pluralitate formarum (s. o. 45) u. A. (s. unter F.).

E. Liturgisches und Homiletisches. Auf Geheiß Urbans IV. verfaßte Thomas das Officium des neu eingesetzten Frohnleichnamsfestes (s. d. Art.), und zwar in seinem ganzen Umfange (1264). Henschen und Papebroch sprachen die Meinung aus, der hl. Thomas habe das ältere Lütticher Officium bloß umgearbeitet, gaben aber, durch Natalis Alexander widerlegt, die Unrichtigkeit dieser Ansicht zu. Ganz ohne Grund glaubte Wadding, den Hymnus Lauda Sion dem hl. Bonaventura zueignen zu dürfen. Der Katalog von Stams erwähnt das Officium nicht, wohl aus Versehen, oder weil es nicht zu den eigentlichen »Schriften« gehört. – Nach dem Zeugnisse aller alten Berichte hat Thomas häufig gepredigt und sind manche seiner Sermones (dominicales, festivae, quadragesimales; nach der Stamser Liste Sermones de Angelis, de Quadragesima, nach einem noch ältern Verzeichniß [Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters II, 244] Sermones de Sanctis) von Zuhörern aufgezeichnet worden. Die kurzen Excerpte von Sonn- und Festtagspredigten in der römischen Ausgabe von 1570 sind von zweifelhafter Ächtheit. Zahlreiche ausführlichere Predigten unter dem Namen des Heiligen entdeckte Uccelli zwischen 1860 und 1875; sie sind abgedruckt in der Vivès’schen Ausgabe Bd. XXXII und mit anderen kleineren Schriften bei Raulx, D. Thomae Aquinatis Sermones et Opuscula concionatoria, Barri-Ducis et Paris. 1881. Manche derselben sind originell angelegt und culturgeschichtlich interessant; doch verbieten verschiedene Gründe, z. B. die französischen, oft recht derben Sprichwörter, an den hl. Thomas als Verfasser der ganzen Sammlung zu denken. Neuestens hat Hauréau zwei Sermone und eine Collation des hl. Thomas gefunden und in seinen Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibl. nation, IV, Paris 1892, 79 ss. veröffentlicht. – Von den Thomas zugeschriebenen Gebeten sind das bekannte Adoro te und einige andere seit dem Anfang des 15. Jahrhunderts als ächt bezeugt (s. Quétif-Echard I, 344).

F. Ausgaben der Werke des hl. Thomas. Die erste Gesammtausgabe erschien auf Geheiß Pius’ V. zu Rom 1570-1571, 18 Bände in Folio (mit den Indices), besorgt von den Dominicanern Giustiniani und Manriquez; im Allgemeinen tüchtig, erreichte sie doch nicht an Correctheit alle früheren Einzelausgaben (s. de Rubeis, Diss. 16, 1). Ihre Mängel kehrten wieder in der 1593-1594 in Venedig gleichfalls in 18 Bänden erschienenen Ausgabe. Größere kritische Sorgfalt verwandte der spanische Dominicaner C. Morelles auf die 1612 ff. in Antwerpen (und Köln) veranstaltete Edition in 18 (bezw. 19) Foliobänden. Die vierte Gesammtausgabe erschien zu Paris 1636-1641 (und mit neuem Gesammttitel 1660 ff.) in 23 Foliobänden. Nach bedeutenden Vorarbeiten machte sich der Dominicaner B. M. de Rubeis (s. d. Art. Rossi X, 1298 f.) 1745 an eine Neuausgabe der Werke; mit Überwindung mancher Schwierigkeiten konnte er 1745-1760 und 1765-1788 im Ganzen 28 Quartbände erscheinen lassen, die aber noch nicht Alles umfassen. Wenig selbständigen Werth haben die in Parma 1852-1873 in 25 und die bei Vivès in Paris 1871-1882 in 34 Quartbänden erschienenen, an Druckfehlern reichen Ausgaben. Dem Bedürfniß einer neuen Ausgabe beschloß Leo XIII. 1879 abzuhelfen. Die von ihm 1880 eingesetzte Commission, an deren Spitze Cardinal Zigliara stand, hat seit 1882 in 9 Bänden einige Commentare zu Aristoteles und den größten Theil der Summa theologica erscheinen lassen. Die Kritik, die den ersten Bänden den Vorwurf der Übereilung und mangelnder methodischer Einheitlichkeit machte, ist allmälig immer günstiger geworden. – Über die Drucke der einzelnen Werke s. die sorgfältigen Angaben bei Echard, Scriptt. O. Pr. I, l. c. Um die theologische Summa machte sich verdient Joh. Nicolai in seiner Pariser Ausgabe von 1663; noch besser sind die Ausgaben von Padua 1698 und 1712. Tüchtige kritische Arbeiten lieferten Th. Madalena, Crisis Thomistica, Caesaraugustae 1719, und de Rubeis, Diss. 16. In letzter Zeit erschienen außer der Migne’schen Ausgabe (Paris 1846) billige Handausgaben wiederholt in Bar-le-Duc und Luxemburg (8 Bde.), in Rom 1886 ff. (6 Bde.), in Turin 1894 (6 Bde.), in Regenburg (8 Bde.); eine reicher ausgestattete (von X. Faucher) in Paris 1887-1889 (5 Bde.). C. M. Schneider gab eine deutsche Übersetzung (mit eigenen Abhandlungen) unter dem Titel »Die katholische Wahrheit oder die theologische Summa des hl. Thomas von Aquin, Regensburg 1886 ff., in 9 Bänden heraus. Auch die Summa contra Gentiles ist separat in Paris, Luxemburg, Regensburg neu gedruckt worden; von besonderer Bedeutung war die Ausgabe Uccelli’s (Rom 1878), die sich auf die wiedergefundene Urschrift des Heiligen stützte. Eine handliche Ausgabe der Quaestiones disputatae wurde durch die Société St-Paul (Paris 1883) besorgt; eine ähnliche erscheint in Turin. Opuscula selecta et quodlibetales sammelte in 3 Bänden Michael de Maria (Città di Castello 1886); ebenfalls 2 Bände Opuscula erschienen zu Regensburg 1879. Das Compendium theologiae wurde von Ruland (Paderborn 1863), weiter zu Turin 1891, dann mit Übersetzung und Anmerkungen von Abert (Würzburg 1896) herausgegeben.

III. Charakteristik der Person und der Lehre des hl. Thomas. Der hl. Thomas ist schon deßhalb mehr als alle anderen Kirchenlehrer Vorbild des christlichen Gelehrten geworden, weil seine Bedeutung fast ausschließlich auf dem Gebiete wissenschaftlicher Bethätigung liegt. Er hat nicht, wie fast alle alten Kirchenlehrer, als Bischof sich um die Kirche verdient gemacht, nicht wie der hl. Bernhard in die Völkergeschicke maßgebend eingegriffen, nicht einmal wie der hl. Bonaventura in seinem Orden eine leitende Stelle eingenommen. Der Ruhm, der ihn zu Lebzeiten umgab und ihm durch die Jahrhunderte gefolgt ist, zeigt darum in einzigartiger Weise, welchen Einfluß Genie und Gelehrsamkeit in der Kirche entfalten können, wenn sie in den Dienst der ewigen Wahrheit gestellt und durch Heiligkeit geadelt und verklärt sind. Der hl. Thomas hat die reichen Anlagen seines Geistes in unausgesetzter Arbeit entfaltet. Schon als Kind sann er über das Wesen der Gottheit nach, als Knabe richtete er sein ganzes Streben auf die stille Beschaulichkeit des Ordens; der Novize wie der berühmte Lehrer mußte bisweilen gewaltsam aus weltvergessendem Denken in das Reich der Wirklichkeit zurückgerufen werden (AA. SS. Boll. l. c. 673); selbst himmlischen Erscheinungen gegenüber vermochte er es nicht, brennende Fragen seiner Spekulation zurückzudrängen (ib. 674). Seine ganze Zeit war dem Gebete, der Lectüre, der Predigt und der schriftlichen oder mündlichen Doction gewidmet (ib. 669; seine Tagesordnung ib. 712). Das Studium wurde geheiligt durch das stets vorausgeschickte Gebet, das ihm, wie er selbst versicherte, mehr Erleuchtung gab als bloß menschliche Anstrengung (ib. 670 sqq.). Die innere Salbung und Geistesglut, die er als ächter Scholastiker in seiner Speculation so wenig hervortreten ließ, zeigte sich in einem wunderbaren Gebetsleben, von dessen Wärme und Innigkeit uns wenigstens ein kostbares Denkmal im Frohnleichnamsofficium geblieben ist (ib. 669 sqq.). Dieselbe Frömmigkeit und innere Harmonie leuchtete auch aus dem stets heitern und gewinnenden Ausdruck seines Antlitzes hervor (ib. 671. 702. 712). So sehr man die Gelehrsamkeit des Heiligen bewunderte, die ihm gezollte Verehrung galt doch ebenso sehr seiner liebenswürdigen Bescheidenheit, vor der auch der Gegner gern sich beugte (ib. 668). Daß der ernste Ordensmann, der alle Wünsche seiner Familie so schroff durchkreuzt hatte, dennoch ein warmes Gefühl für menschlich Nahestehende hatte, zeigt das schöne Verhältniß, das ihn bis zum Tode mit seiner Schwester und Nichte verband (ib. 691. 713), und die vertraute Freundschaft mit seinem Gefährten Raynald (ib. 678 sq.). – Die Thätigkeit des hl. Thomas fällt in die größte Zeit des Mittelalters, die wissenschaftlich durch das Aufblühen der Universitäten, das Eingreifen der neuen Orden in die Theologie und die von mohammedanischen Einflüssen begleitete Einführung der aristotelischen Philosophie in die Gedankenwelt des Abendlandes gekennzeichnet ist. Diese Erweiterung des Gesichtskreises, verbunden mit der Auflösung veralteter socialer Formen, hatte auch auf religiösem Gebiete eine gewaltige Gährung hervorgerufen. Neben pantheistischen Grundsätzen tauchten extreme skeptische Irrthümer auf; an den Hochschulen wie in den Orden traten sich feindliche Parteien gegenüber, und zaghafte Geister empfahlen die Flucht aller Weltweisheit als einzige Rettung vor der Gefahr des Unglaubens. Unter den großen Gelehrten, die ebenso kühn als pietätvoll an die Bewältigung dieser unruhigen Gedankenwelt herangingen, nimmt der hl. Thomas den ersten Platz ein; seine Stellungnahme zu den philosophischen und theologischen Problemen bewirkte in manchen Punkten den entscheidenden Umschwung und verhalf in anderen der durch Alexander von Hales und Albertus angebahnten Richtung zum Siege. Dieß gilt zunächst bezüglich des Ansehens des Aristoteles. Die kirchlichen Verbote der durch die Araber übermittelten aristotelischen Schriften galten von Anfang an nicht absolut und für alle Hochschulen (Denifle-Chatelain I, 131); Wilhelm von Paris and Alexander von Hales citiren auch die physischen und metaphysischen Werke häufig, und Albertus Magnus hatte schon vor dem hl. Thomas, dem Drängen seiner Ordensgenossen nachgebend, die ganze Philosophie des Stagiriten durch Commentare und theologische Schriften in die Wissenschaft eingebürgert. Aber erst nachdem der hl. Thomas (wie es scheint, mit Gutheißung Urbans IV.) auf Grund besserer Übersetzungen und nach besserer Methode (singulari et novo modo tradendi; Tolomeo de Luc.) den Sinn des Aristoteles festgestellt, galt die von Gregor IX. geforderte »Prüfung und Reinigung« als in vollem Umfange geleistet. Auch der Widerstand, den die ältere augustinische Richtung der Theologie bis dahin manchen »neuen« Philosophemen des Aristoteles entgegensetzte, erscheint nach den Leistungen des hl. Thomas wenigstens im Dominicanerorden schon 1286 vollständig gebrochen. – Der Heilige verband eben in seiner Philosophie die ächten, im Kampfe der Gegensätze erprobten Elemente sowohl aus Aristoteles wie aus Plato und schuf damit die natürliche Weiterbildung und Ergänzung des Augustinismus. Wenn er in den fundamentalen sachlichen Differenzen sich für Aristoteles und gegen Plato entscheidet, so gewinnt er doch für die Person des letztern im Anschlusse an Augustinus eine freundlichere Beurtheilung, indem er zwischen der Intention und den Worten, dem wahren Kern und der poetischen Einkleidung unterscheidet (Lipperheide, Thomas von Aquin und die platonische Ideenlehre, München 1890, 2. 131). In der großen Streitfrage der Erkenntnißlehre, der Lehre von den Universalien (s. d. Art.), hatte schon das frühere Mittelalter einen mittlern Standpunkt zwischen Plato und Aristoteles eingenommen und durch Hereinziehen der vorbildlichen göttlichen Ideen einen gewissen Abschluß erzielt. Aber auf die Frage, wie das Einzelding die Idee in sich enthält, und vor Allem, wie die Seele sie aus der Sinnenwelt gewinnt, ob etwa durch Schauen in einem göttlichen Lichte oder durch Wiedererinnerung oder angeborene Ideen, wußte die bisherige platonisch-augustinische Richtung keine vollständig befriedigende Antwort; was aber als aristotelische Auffassung von Avicenna, Averroes (s. d. Artt.) u. A. verbreitet wurde, die Lehre von einem gemeinsamen νοῦς ποιητικός, führte direct auf falsche Fährte. Eine bedeutende Klärung brachten Albertus Magnus und der hl. Thomas, indem sie mit voller Consequenz die Abhängigkeit alles Erkennens von der Sinneswahrnehmung behaupteten, ohne die Realität des Idealen irgendwie preiszugeben. Die Vernunft ist nach ihnen zwar für alle Wahrheit angelegt, aber an sich Potentialität; sie schöpft die Begriffe weder aus sich, noch aus einer höhern Welt, sondern erwirbt sie mit Hilfe der Sinne aus der Körperwelt. In den körperlichen Dingen aber sind diese geistigen Begriffe zwar nicht der Wirklichkeit nach – Form und Materie des Einzeldings sind durchaus individuell –, wohl aber der Potenz nach, da die Form eine innere Beziehung zum Gedanken hat. Das wichtige Bindeglied ist der intellectus agens, jene vergeistigende Energie der Vernunft (und zwar der Einzelvernunft), die das von den Sinnen gebotene Phantasma ergreift und mit ihm den universellen Begriff erzeugt; so wird zugleich die in dem Sinnenbilde schlummernde Idee wie das Denkvermögen selbst (der intellectus possibilis) zur Actualität erweckt. Derselbe intellectus agens ist es auch, der den innern Zusammenhang der Begriffe, die Wahrheit der Denkprincipien einleuchtend macht (S. th. 1, 2, q. 53, a. 1 c.; 2, 2, q. 171, a. 2 c.). So fußt alles Denken auf der sinnlichen Erfahrung, ohne bei ihr stehen zu bleiben; vielmehr schreitet die Vernunft im Lichte jener Principien, vor Allem des Causalitätsgesetzes, zur Erkenntniß höherer, übersinnlicher Wahrheiten fort. Aber alle diese höheren Erkenntnisse, auch die Erkenntniß Gottes, tragen den mittelbaren Charakter alles natürlichen Erkennens an sich. – Diese Theorie erscheint beim hl. Thomas nicht bloß, wie man wohl sagt, »naiv realistisch« begründet, sondern sie wird auch durch gründliche Reflexion auf die Natur des Denkens, auf die Gewißheit des Selbstbewußtseins und auf die sinnlich-geistige Natur des Menschen gerechtfertigt (De verit. q. 1, a. 9; q. 10, a. 8). Sie war auch etwas Neues, ein wirklicher Fortschritt, und wurde von der ältern augustinischen Richtung, die von einem Erkennen der höheren Wahrheiten in regulis aeternis, in luce incommutabili redete, direct als doctrina novella empfunden (Peckham, bei Denifle-Chatelain I, 634; über den hl. Bonaventura vgl. De humanae cognitionis ratione anecdot. quaedam S. Bonav., Quaracchi 1883, 1 sqq.; über Heinrich von Gent Bäumker, im Archiv für Gesch. der Philos. X [1897], 287 ff.). Noch Duns Scotus (s. d. Art.), der im Wesentlichen mit dem hl. Thomas übereinstimmt, erinnert an die frühere Auffassung (speciell an einen Gedanken des Wilhelm von Auvergne) insofern, als er den Satz Omnis cognitio incipit a sensu nur für den Zustand des Menschen nach dem Sündenfalle gelten lassen will (Schneid, Aristoteles in der Scholastik, Eichstätt 1875, 88; Baumgartner, Die Erkenntnißlehre des Wilhelm v. Auvergne, Münster 1893, 22). – Die aristotelische Unterscheidung der δύναμις und ἐνέργεια, die in der thomistischen Erkenntnißlehre eine wesentliche Rolle spielt, hat der hl. Thomas auch für die Realphilosophie maßgebender und consequenter verwerthet als die frühere Scholastik. Die Lehre von Materie und Form und speciell die Auffassung des menschlichen Compositums erhielt dadurch eine schärfere Ausprägung; eine Reihe jener Vorwürfe, die schon 1277 und 1285 zu Paris und Oxford gegen die streng aristotelische Richtung erhoben wurden, bezieht sich auf diesen Gegenstand (Denifle-Chatelain I , 543 sqq.; Ehrle, im Archiv f. Literatur- u. Kirchengesch. d. Mittelalters V, 614 ff.). Nach dem hl. Thomas ist die Materie bloße Möglichkeit des Dinges, zwar nicht die logische, sondern die objectiv reale, aber doch eine bloße »Anlage« zur Wirklichkeit, die aus sich passiv und unbestimmt, erst durch die Form actuelles Sein gewinnt. Sie ist Princip der Quantität und Theilbarkeit, Grund der Vielheit und Unerkennbarkeit der körperlichen Einzeldinge, während die Form die Qualität, Einheit und Erkennbarkeit derselben begründet. Die Materie als solche enthält nach ihm weder rationes seminales noch active Kräfte, noch Reste früherer Formen; die Formen bauen sich nicht in gradueller Folge über einander auf, sondern jede substantielle Veränderung greift bis auf die materia prima zurück und schafft ein neues, einheitliches Sein (Q. disp. de spir. creat. a. 3, c.). Auch die so reich ausgestattete menschliche Natur faßt nicht, wie die ältere Schule wollte, eine Mehrheit von Wesensformen in sich; Wesensform des Menschen ist nur die eine geistige Seele. Die Mannigfaltigkeit und Abstufung des menschlichen Innenlebens erklärt sich hinreichend aus den verschiedenen Potenzen, welche als Accidentien der Seelensubstanz anhaften. Diese sind wirkliche Realitäten, nicht bloße Namen der einen Seelenthätigkeit; obschon innig unter einander verbunden und in der einen Seele wurzelnd, fallen sie doch nicht mit dem Wesen der Seele zusammen. Die scheinbar abweichenden Stellen des hl. Augustinus sprechen bei genauerer Exegese eher für als gegen diese Auffassung (S. th. 1, q. 77, a. 1, ad 1 et 5; De anima q. un., a. 12, ad 5; De spirit. creat. q. un. a. 11, ad 1 et 16). Was die Zahl und Rangordnung der Seelenvermögen angeht, so berücksichtigt der hl. Thomas neben Aristoteles und Plato auch Avicenna, Alexander von Hales und Albertus, trifft aber selbständig seine Entscheidung (Schwane, Dogmengeschichte der mittlern Zeit, Freiburg 1882, 361 f. 344. 351). In der wichtigen Unterscheidung des Sinnlichen und des Geistigen zeigt er eine Sorgfalt psychologischer Beobachtung, die auch für seine Erkenntnißlehre und Ethik die günstigsten Nachwirkungen hatte. Die Zweitheilung der höhern Seelenbethätigung in Erkennen und Wollen steht ihm nicht bloß empirisch fest; er setzt sie in Zusammenhang mit den ontologischen Begriffspaaren verum und bonum, essentia und existentia, und verfolgt sie bis in die Relationen zwischen den göttlichen Personen. Wenn andere Scholastiker (wie Heinrich von Gent) unter Berufung auf den hl. Augustinus die memoria als dritte Grundkraft hinstellen, so glaubt der hl. Thomas auch hier die wirkliche Ansicht des großen Kirchenlehrers für sich zu haben. Die scholastische Frage, ob das Erkennen oder das Wollen die höhere Potenz sei, entscheidet er zwar principiell zu Gunsten des Erkennens, gibt aber für unser diesseitiges Verhältniß zu Gott den Vorrang des Willens zu (S. th. 1, q. 82, a. 3; De verit. q. 22, a. 11). – Was die Erkenntniß der äußern Natur betrifft, so steht der hl. Thomas sowohl im Reichthum des Wissens wie im Urtheil über Einzelfragen (z. B. die Bewegung der Gestirne) hinter seinem Lehrer Albert zurück. Man hat in einzelnen Äußerungen (über die Bewegung als Medium alles Naturwirkens [S. th. 1, q. 45, a. 5; S. c. Gent. 2, 20], über Licht und Wärme als Energien [De malo q. 1, a. 1, ad 6; S. c. Gent. 3, 69 fin.]) eine überraschende Vorausnahme moderner Ergebnisse finden wollen; doch dürfte hierauf weniger Gewicht zu legen sein als auf die allgemeine Bemerkung, daß der hl. Thomas das damalige naturwissenschaftliche System keineswegs für ein abschließendes hält. Er warnt vor blindem Zutrauen in die physikalischen und astronomischen Dogmen seiner Zeit, ne sapientibus huius mundi contemnendi doctrinam fidei occasio praebeatur (Opusc. 10 praef.). Sodann muß betont werden, daß seine philosophische Naturauffassung, wie sie von den allgemein einleuchtenden Thatsachen der Wahrnehmung ausgeht, in ihrer Grundanschauung wie keine andere geeignet ist, die empirische Forschung zu ergänzen. So steht die beobachtende und inductive Methode ganz im Einklange mit den peripatetischen Erkenntnißprincipien. Die Realität der Naturdinge, ihre selbständige und gesetzmäßige Causalität wird vom hl. Thomas auf’s Nachdrücklichste vertheidigt (S. c. Gent. 3, 69). Die Begriffe des Raumes und der Zeit werden nicht nur nicht subjectivistisch verflüchtigt, sondern – ein merklicher Fortschritt über Aristoteles – in tiefsinniger Weise aus dem Wesen des geschöpflichen Seins begründet (Kleutgen, Die Philosophie der Vorzeit I, Münster 1860, 571 ff.). Die Existenz einer prima causa, eines schaffenden und weltbeherrschenden Wesens bildet keinen Gegensatz, sondern die natürliche Krönung dieser Weltauffassung. Die Vernunft fordert auf Grund des Causalitätsgesetzes das Dasein Gottes. In den einzelnen Gottesbeweisen schließt sich der Aquinate vor Allem an Aristoteles an, nimmt aber aus den Vätern den sogen. physico-theologischen Beweis hinzu. Die ontologische Beweisform lehnt er ab; ebenso sucht er den vom hl. Augustinus bevorzugten ideologischen Beweis, der aus der nothwendigen und ewigen Wahrheit der Denkprincipien direct auf die Urwahrheit schließt, jedes ontologischen Beigeschmacks zu entkleiden (S. c. Gent. 3, 47 fin.). Diese Beweise ergeben die Existenz Gottes nicht bloß als des absoluten Wesens, sondern auch als des persönlichen, lebendigen Gottes (S. th. 1, q. 18, a. 3; De potentia q. 6, a. 1; In 3 Sent. dist. 24, q. 1, a. 3). Zugleich schließen sie die Entstehung der Welt durch Erschaffung ein, aber nicht mit zwingender Consequenz die Entstehung in der Zeit (s. d. Art. Schöpfung). (Vgl. noch Ch. Jourdain, La philosophie de St-Thomas d’Aquin, Paris 1858; Plaßmann, Die Schule des hl. Thomas, Soest 1857 ff.; Liberatore, Die Erkenntnißlehre des hl. Thomas, Mainz 1861; Gonzalez, Die Philosophie des hl. Thomas von Aquin, Regensburg 1885. Gegen Frohschammer, Die Philosophie des Thomas von Aquin, Leipzig 1889, vgl. Gloßner, im Jahrbuch für Philosophie und speculative Theologie 1892-1895; Gloßner, Das Princip der Individuation nach der Lehre des hl. Thomas, Paderborn 1887; Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, Köln 1898. Über die fast unübersehbare Literatur der letzten Decennien s. die ausführlichen Referate von Morgott, im Katholik 1874-1876; Schneid, im Lit. Handweiser 1881, und im Jahrbuch für Philos. und specul. Theol. 1897, 269 ff. Kürzere Übersichten über die Lehre des hl. Thomas s. in den Lehrbüchern der Geschichte der Philosophie von Ritter, Stöckl, Erdmann, Haffner und besonders von Überweg-Heinze II, 8. Aufl., Berlin 1898, 270 ff., sowie bei Willmann, Geschichte des Idealismus II, Braunschweig 1896, 442-541.

Eine höhere Gotteserkenntniß als die Philosophie vermittelt die Theologie. Die natürliche Erkenntniß des Schöpfers und der von ihm ausgehenden Lebensordnung genügt bei dem geschwächten Zustande der Menschheit weder um die naturgemäße Seligkeit, noch um die Auctorität und Vollständigkeit des Sittengesetzes zu begründen. Zudem hat Gott die Menschen zu einer übernatürlichen Gottesgemeinschaft berufen, deren sie sich durch freie Mitwirkung würdig machen sollen. Daher war die Offenbarung nothwendig, die uns über Gott und Ewigkeit neue, zum Theil alle Fassungskraft übersteigende Aufschlüsse gegeben hat. Ihre Annahme geschieht nicht durch innere Einsicht, sondern durch den sittlich freien, von der Gnade getragenen Act des Glaubens. Dennoch stehen auch Vernunft und Wissenschaft dem Glaubensleben nicht fremd oder feindlich gegenüber. Einmal geht dem Glauben die natürliche Einsicht voraus, daß es sittlich erlaubt und pflichtmäßig ist, das Christenthum als eine göttliche Offenbarung anzunehmen; eine Einsicht, die vor Allem durch Betrachtung der wunderbaren Gründung und Ausbreitung des Christenthums gewonnen wird (S. c. Gent. 1, 6). Sodann findet die Vernunft bei der in der Einheit ihres göttlichen Ursprunges begründeten Harmonie zwischen Glauben und Natur auch in den Glaubenswahrheiten selbst eine Fülle geistiger Anregung, durch die gegenseitigen Beziehungen und Analogien, durch das Bedürfniß, scheinbare Widersprüche zu lösen u. s. w.; selbst bei den Geheimnißlehren ist dieses Streben nicht fruchtlos: de rebus altissimis etiam parva et debili consideratione aliquid posse inspicere, jucundissimum est (S. c. Gent. 1, 8). Eigentliche Quelle der Theologie aber bleibt die Offenbarung, vor Allem die heilige Schrift (S. th. 1, q. 1, a. 8, ad 2). Man hat behauptet, Thomas erkenne, wie Luther, nur die heilige Schrift und nicht die Tradition als maßgebend in Glaubenssachen an (Harnack, Dogmengesch. III, Freiburg 1890, 425). Allein wenn er auch der persönlichen Erleuchtung der Kirchenväter die Unfehlbarkeit abspricht (l. c.), so hat er doch den consensus patrum als verpflichtende Glaubensnorm erachtet. Thatsächlich waren ja die theologischen Lehrbücher des Mittelalters nichts Anderes als sententiae patrum; Thomas selbst sagt im Prolog zu seinem Sentenzencommentar (a. 5) ausdrücklich, daß die Beweise für die in der Schrift verborgenen Wahrheiten praecipue in originalibus sanctorum et in isto libro, qui quasi ex ipsis conflatur, liegen (vgl. auch die ganz aus Väterstellen zusammengesetzte Catena aurea). Nachdem man so die Auctorität der Tradition in vollgültigster Weise festgestellt hatte, ergab sich für die wissenschaftliche Behandlung im Einzelnen, die am liebsten nach Einem entscheidenden Auctoritätsbeweise gleich zur Speculation weitereilte, leicht die Bevorzugung der heiligen Schrift. Die deutlichsten Formen der Tradition sind übrigens die Glaubensentscheidungen des kirchlichen Lehramtes; diesen, auch den päpstlichen Cathedralentscheidungen, spricht der hl. Thomas ausdrücklich Unfehlbarkeit zu (S. th. 2, 2, q. 1, a. 10). Auch die Praxis der Kirche wird, besonders in der Sacramentenlehre, als abschließende Norm betrachtet (S. th. 3, q. 64, a. 2; S. c. Gent. 4, 50. 54. 68). Endlich lag es in der Natur der geschichtlichen Verhältnisse, daß das Mittelalter die Tradition nach dem Beispiele und im Geiste der Väter einfach an der Hand der heiligen Schrift weitergab; erst der Bruch mit der kirchlichen Vergangenheit zwang dazu, sich deren Glaubensbewußtsein reflectirend gegenüberzustellen. In derselben Weise erklärt sich die auf den ersten Blick auffallende Thatsache, daß Thomas und seine Zeitgenossen die Lehre von der Kirche nicht systematisch behandeln, obschon ihre ganze Theologie von der Idee der Kirche beherrscht ist. – In der Verarbeitung der dogmatischen Quellen zeigt der hl. Thomas eine für seine Zeit staunenswerthe Belesenheit; unter den Vätern stützt er sich besonders auf den hl. Augustinus, Johannes Damascenus und Dionysius, die ihm den Gehalt der abend- und morgenländischen Theologie nach der speculativen wie nach der mystischen Seite übermitteln konnten. Das biblisch-positive Element tritt in seinen Werken viel bedeutsamer und mehr in rechtem Gleichmaß mit der Speculation hervor, als bei den Theologen der spätern Scholastik. Sein theologisches System zeigt am vollkommensten die Summa theologica; dieselbe greift (abweichend von Petrus Lombardus und Alexander von Hales) auf die Abälard’sche Dreitheilung fides, charitas, sacramentum zurück, aber mit selbständiger und tiefsinniger Begründung.

In der Dogmatik hatten die Lehren über Gott und Christus schon bei den Vätern eine gründliche speculative Behandlung erfahren; die Scholastik legte die Ergebnisse derselben zu Grunde, zog die Verbindungslinien zwischen den einzelnen Lehren und suchte sie mit Hilfe der Philosophie dem Verständnisse näher zu bringen. Der Vorwurf, bei diesen Versuchen sei der christliche Gottesbegriff durch neuplatonische Einflüsse pantheistisch getrübt worden, trifft in keiner Weise zu; die platonischen Ausdrücke emanatio, participatio u. ä. werden von der Scholastik stets im streng theistischen Sinne erklärt und jedes Hinneigen zum Pantheismus in der zeitgenössischen Philosophie mit besonderem Nachdrucke bekämpft. Freilich hebt der hl. Thomas überall hervor, daß der transscendente Gott alles geschöpfliche Sein und Wirken innerlich trägt und beherrscht; diese Immanenz des Absoluten ist aber ein ächt christlicher Gedanke, der besonders die Lehre von der Gnade durchzieht. Gerade die Gnadenlehre und die mit ihr zusammenhängenden Lehrstücke vom Werke der Erlösung und den Sacramenten bildeten für das Mittelalter das Hauptgebiet theologischer Denkarbeit. Die abendländische, besonders durch den hl. Augustinus betonte Auffassung der Gnade, nach der sie vor Allem als Heilung der verwundeten Natur und als actuelle sittliche Anregung erschien, wurde ergänzt durch die bei den Griechen vorwaltende Darstellung, die in der Gnade eine wunderbare Erhebung und Vergöttlichung der Natur erblickte. Seitdem Petrus Lombardus die Frage gestellt hatte, ob die heiligmachende Gnade der heilige Geist selbst oder etwas von ihm Verschiedenes sei, war der Antrieb, auf diesem Gebiete zu größerer Einheit und Klarheit der Auffassung durchzudringen, für alle Forscher gegeben; das erste große Verdienst erwarb sich Alexander von Hales, den weitern Ausbau und Abschluß verdanken wir dem hl. Thomas. Die ungeschaffene Gnade und Liebe, der heilige Geist, so lehrt er, ist allerdings die beständige Quelle aller Heiligkeit; aber weil es eine schöpferische Liebe ist, theilt sie dem Geliebten übernatürliche Gaben, ein höheres inneres Leben mit, durch welches er göttlicher Freundschaft würdig, ein Kind Gottes wird. Die nähere Bestimmung dieser Gaben als eingeflößter Habitus legte der peripatetische Realismus nahe; die Sache selbst verbürgte der Realismus der Schrift, die nicht umsonst von einer Wiedergeburt redet. Die Wirkung dieser Gnadenausstattung ist ein consortium divinae naturae, das alle geschöpfliche Vollkommenheit übersteigt, aber immer nur Ähnlichkeit, nicht wesentliche Vergottung bedeutet; ihr Zweck ist die Befähigung des Menschen zur unmittelbaren Anschauung Gottes in der Seligkeit; das Vorbild des Begnadigten ist der zur persönlichen Einheit mit Gott erhobene Gottmensch. Wenn der hl. Thomas den Abstand zwischen Natur und Gnade auf’s klarste hervorhebt, so zeigt er andererseits überall das Bestreben, den innigen Zusammenhang beider einleuchtend zu machen. Das himmlische Endziel ist zwar übernatürlich, entspricht aber auch auf’s Vollkommenste den geistigen, auf die höchste Wahrheit und Güte gerichteten Anlagen der Natur. Die Gottheit und Menschheit sind in Christo ohne Vermischung und Ausgleichung ihres unendlichen Abstandes verbunden; aber doch so innig, daß das menschliche Arbeiten und Leiden als »Werkzeug« göttlicher Kraft und unerschöpflichen Verdienstes auftreten kann. Auch in den Sacramenten wirkt diese gottmenschliche Heilskraft nach; die sichtbaren Zeichen sind nicht bloß Symbole oder Aufforderungen zur Gnadenspendung, sondern instrumentale Ursachen derselben. Die mitgetheilte Gnade selbst ist zwar etwas Übersinnliches, dem Bewußtsein Entzogenes; aber wie ihre Mittheilung an die sittliche Disposition des Empfängers geknüpft ist, so geht auch ihre weitere Entfaltung und Vermehrung mit der sittlichen Arbeit Hand in Hand. Auch in der Lehre von der justitia originalis und der Erbsünde zeigt sich der charakteristische Fortschritt der thomistischen Auffassung. Die Urgerechtigkeit ist im Wesen die heiligmachende Gnade, nicht die außerordentliche Naturbegabung; die Erbsünde im Wesen der verschuldete Mangel der Gnade, nicht die vulneratio naturae, die Concupiscenz. Aber in beiden Fällen besteht zwischen dem Wesentlichen und dem, was als Folge in die Erscheinung tritt, nicht bloß ein willkürlicher, sondern ein innerer, organischer Zusammenhang. Die Unterscheidung der actuellen und der habituellen Gnade tritt bei Thomas weniger scharf hervor als in der spätern Theologie; die heiligmachende Gnade erscheint als Princip des übernatürlichen Handelns wie des übernatürlichen Seins. Wenn infolge dessen bisweilen die actuelle Gnade in dem auxilium generale Dei aufzugehen scheint (In 2 Sent. dist. 28, q. 1), so wird doch anderswo betont, daß der göttliche Impuls dem höhern Leben, das er anbahnen oder fördern soll, proportionirt sein müsse (De verit. q. 24, a. 15; S. theol. 1, 2, q. 109, a. 6; q. 111, a. 2). Wie auf natürlichem, so geht auch auf übernatürlichem Gebiete die motio Dei der geschöpflichen Thätigkeit sachlich voran und begründet deren ganze physische und moralische Vollkommenheit bis in die letzte Entscheidung des menschlichen Willens. Daß dabei die Freiheit des Willens nicht gestört, sondern gehoben und gestärkt wird, gehört zur Erhabenheit und Innerlichkeit der göttlichen Causalität, in deren Geheimnisse weiter einzudringen Thomas sichtlich vermeidet. In der Lehre von den Sacramenten, speciell von der Buße, hat der hl. Thomas die lange nachwirkende Auffassung Abälards, die das Opus operatum (s. d. Art.) zu sehr über der Betonung des Ethischen in den Hintergrund stellte, allmälig im Sinne der alten Überlieferung und kirchlichen Praxis berichtigt. (Vgl. Werner a. a. O. II, 318 ff.; Schwane, Dogmengesch. der mittlern Zeit, Freiburg 1882, 54 ff.; Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit, 2. Aufl., Münster 1867 ff.; Schäzler, Introductio in s. theologiam dogmat. ad mentem D. Thomae, Ratisb. 1882.)

Die Moral des hl. Thomas, wie sie im zweiten Theil der Summa sorgfältig abgerundet vorliegt, ist von jeher als ein besonderes Meisterwerk angesehen worden (von Neueren s. Gaß, Gesch. der christlichen Ethik I, Berlin 1881, 347 ff.). Der wider sie erhobene Vorwurf, sie habe, »entsprechend dem äußerlichen Verhältniß, in welchem natura und gratia im römischen System zu einander stehen, das Christliche nur wie ein höheres Stockwerk auf die aristotelische Grundlage, und zwar unvermittelt, aufgebaut«, ist völlig hinfällig, wie schon aus dem Gesagten erhellt. Beim hl. Thomas erscheint die Natur als Vorstufe der Gnade, aber als eine solche, die wie das sinnliche Leben im Menschen vergeistigt und veredelt in die höhere Lebenssphäre hineingezogen wird. Die Gedanken der aristotelisch-platonischen Ethik werden nicht kritiklos oder äußerlich verwerthet, sondern in ihren richtigen Ansätzen weitergeführt und durch Beziehung auf das christliche Centrum der Sittlichkeit zur rechten Einheit verbunden. Das höchste Ziel der Sittlichkeit wird klargestellt; es fällt zusammen mit dem Endziel des göttlichen Willens, der Güte Gottes und ihrer Verherrlichung (S. th. 1, 2, q. 19, a. 10). Dieses Ziel, von dem das Sittlich-Gute seinen absoluten Charakter empfängt, bleibt in Geltung für die übernatürliche wie für die natürliche Ordnung; das ist der tiefste Grund, weßhalb Thomas lehrt, daß die Sittlichkeit dem Objecte nach für beide Ordnungen wesentlich dieselbe sei (S. th. 1, 2, q. 108, a. 2, ad 1; In 2 Sent. dist. 28, q. 1, a. 1 c). Aber während der natürliche Mensch dieses Ziel, das bonum divinum, als ein unendlich fernstehendes verehrt und nur in einem mittelbaren Genuß Gottes seine persönliche Seligkeit erhoffen darf, wird er durch die Gnade dazu berufen, das absolute Gut als sein eigenes zu erstreben und zu genießen. Wie bei der Seligkeit, so liegt auch bei der Sittlichkeit das Übernatürliche streng genommen a parte subjecti, in der Erhebung des Menschen zu einer dem jenseitigen Ziele proportionirten Seins- und Wirkungsweise (S. th. 1, 2, q. 109, a. 3; 2, 2, q. 24, a. 2. 3; De charit. a. 2). Der Ruf hierzu geht aus von der actuellen Gnade; die Thätigkeit des Menschen antwortet auf denselben durch die Acte des Glaubens, der Hoffnung, der Reue u. s. w. und gipfelt in der Charitas, die als volle Hingebung an das höchste Ziel, das bonum Dei, alle Sittlichkeit in sich begreift und stets mit der heiligmachenden Gnade verbunden ist (S. th. 2, 2, q. 24, a. 12; S. c. Gent. 3, 151). Da das bonum Dei die näheren, geschaffenen Güter nicht aufhebt, sondern umschließt und garantirt, so treibt die Liebe nothwendig zur Übung aller Tugenden an (S. th. 2, 2, q. 23, a. 8); ja bei dem Gottliebenden ist alles Handeln, das nach der natürlichen Vernunftregel der Sittlichkeit wohlgeordnet ist, virtuell auf Gott bezogen und übernatürlich verdienstlich (In 2 Sent. dist. 40, q. 1, a. 5; De Charit. a. 11, ad 2. Über das übernatürliche Formalobject der christlichen Tugenden vgl. d. Art. Tugend). Diese virtuelle Bethätigung der Liebe ist unmöglich bei jeder Abweichung von der sittlichen Ordnung; aber während die läßliche Sünde nur in den näheren, relativen Zwecken jene Ordnung übertritt und deßhalb einen Stillstand des Gnadenlebens bedeutet, ist die schwere Sünde als Abwendung vom absoluten Sittlichkeitsziele der volle Gegensatz der Liebe und damit der Tod des Gnadenlebens (S. th. 1, 2, q. 88, a. 1; De malo q. 7). – Da die Liebe den Mittelpunkt der christlichen Sittlichkeit bildet, ist sie auch das Wesen der Vollkommenheit. Die Räthe sind vorbereitende Hilfsmittel und naturgemäße Äußerungen hervorragender Liebesgesinnung (S. th. 2, 2, q. 184, a. 3; Opusc. 17, 6). Die Liebe ist, was den Fortschritt ihrer virtuellen Bethätigung angeht, sine mensura geboten; die Beständigkeit der actuellen Liebe aber und die äußeren Formen ihrer Bethätigung können überhaupt nicht in allgemein verpflichtende Normen gefaßt werden (In 3 Sent. dist. 29, q. 1, a. 8, ad 2). Dennoch gibt es unter letzteren objectiv gültige Unterschiede des Guten und des Besseren; Lebensformen, die per se sittlich empfehlenswerth, gerathen sind. Die drei im Evangelium empfohlenen Räthe (s. d. Art.) tragen den Charakter der Weltflucht an sich, einmal wegen der actuellern und ungetheiltern Hingabe an Gott, sodann aber auch, um der aus der Sünde stammenden Weltlust ein persönliches und sociales Gegengewicht entgegenzustellen (S. th. 2, 2, q. 186; S. c. Gent. 3, 130 sqq.; De charit. a. 11, ad 5). Übrigens sorgt sowohl die göttliche Providenz wie die natürliche Anlage des Menschen dafür, daß das Reich Gottes durch die Mannigfaltigkeit der geistlichen und weltlichen Berufe als ein wahrer Organismus sich erweise (S. c. Gent. 3, 136; S. th. 1, 2, q. 112, a. 4). – Im Einzelnen zeigt Thomas gerade in seiner Moral eine seltene Kunst, vielseitige psychologische Beobachtungen und Früchte gelehrter Lectüre, principielle Erörterungen und praktische, canonistische Entscheidungen zu verbinden und dabei stets die biblisch-dogmatische Grundlage der Sittenlehre festzuhalten. So ist seine Lehre vom Willen (S. th. 2, 2, q. 6-17) eine sorgfältige Monographie, die eine erhebliche Klärung der zeitgenössischen Ansichten bedeutete (vgl. Schwane 349. 352). Der Behandlung der Gemüthsbewegungen (S. th. 2, 2, q. 22-48) hat weder ein früherer noch ein späterer Ethiker ein gleiches Interesse zugewandt. Hier wie auch in der Lehre von den Habitus und Tugenden (l. c. q. 49-70) werden nicht bloß aristotelische Begriffe, sondern auch die Aufstellungen der Platoniker und der römischen Eklektiker und Stoiker zur Beleuchtung der christlichen Lehre verwerthet. Einen besondern Glanzpunkt bildet die Lehre vom Gesetze, speciell die Auffassung der lex nova als eines innerlichen, lebendigen Princips, in dem Gnade und Gesetz eins werden. Die specielle Moral legt die drei göttlichen und die vier Cardinaltugenden als Eintheilungsprincip zu Grunde und handelt dann von den einzelnen Ständen des Christenlebens. (Vgl. Rietter, Die Moral des hl. Thomas v. A., München 1858; Linnarson, Über die Moraltheologie des Thomas v. A., Upsala 1866; Redepenning, Der Einfluß des Aristoteles auf die Moral des hl. Thomas v. A., Goslar 1875; Müllendorf, Die Hinordnung unserer Werke auf Gott nach dem hl. Thomas v. A., in der Zeitschr. für kath. Theologie 1885, 1 ff.; Ders., Das übernatürliche Motiv als Bedingung der Verdienstlichkeit nach Thomas v. A., ebd. 1893, 42 ff.; Mausbach, D. Thomae Aquinatis De voluntate et appetitu sensitivo doctrina, Paderb. 1888; Ders., Der Begriff des sittlich Guten nach dem hl. Thomas v. A., Freib. [Schweiz] l898 [Compte rendu du 4e congrès scientifique international des Catholiques]; Huber, Die Glückseligkeitslehre des Aristoteles und des hl. Thomas, Freis. 1893). – Für die Stellung des hl. Thomas zum socialen Leben ist bedeutsam, das er zuerst von allen christlichen Theologen die Politik des Aristoteles in seine Lehre verwoben hat. Der Staat als solcher ist ihm eine naturrechtliche Nothwendigkeit, und zwar nicht bloß für den jetzigen, sondern auch für den Unschuldszustand. Gleichsam die Seele des Staatslebens ist die Auctorität (De regim. princ. 1, 12); in jeder Verfassung ist der Träger der rechtmäßigen Auctorität Stellvertreter Gottes. Daß Thomas die verbreitete Ansicht von der Übertragung der Gewalt durch das Volk getheilt habe, wird durch den Ausdruck, der Fürst sei vices gerens multitudinis, noch nicht erwiesen (S. th. 1, 2, q. 90, a. 3; q. 97, a. 3, ad 3), zumal da De Regim princ. 1, 13 nicht bloß die Regierung, sondern auch die Entstehung von Staatswesen auf die Könige zurückgeführt wird. Jedenfalls kennt der hl. Thomas die Widerrufbarkeit der übertragenen Gewalt nur als eine Ausnahme; wo diese Ausnahme nicht verfassungsmäßig feststeht, wäre auch bei ganz tyrannischer Handhabung der Gewalt die Auflehnung unerlaubt (De regim. princ. 1, 6; In 2 Sent. dist. 44, q. 2, a. 2, ad 5; nach diesen klaren Stellen ist die unklare S. th. 2, 2, q. 42, a. 2, ad 3 zu deuten). Die Beste Verfassung ist die durch aristokratische und demokratische Elemente gemäßigte Monarchie (S. th. 1, 2, q. 105, a. 1; vgl. q. 95, a. 4, c; 2, 2, q. 50, a. 1, ad 2; auch De regim. princ. 1, 6 bildet keinen Widerspruch, da hier eine temperatio der Monarchie verlangt wird). Zweck der Staatsgesetze ist bald direct das bonum commune, bald die bona disciplina, per quam cives informantur, ut commune bonum justitiae et pacis conservent (S. th. 1, 2, q. 96, a. 3, vgl. a. 1). Da hiermit zunächst die Wohlfahrt und Sicherheit in weltlichen Dingen gemeint ist, so steht die kirchliche Auctorität, die direct das geistige und ewige Wohl des Menschen im Auge hat, höher als die staatliche. Eine Einmischung der Kirche in Zeitliches ist quantum ad ea, in quibus subditur ei saecularis potestas, vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur, keine Usurpation (S. th. 2, 2, q. 60, a. 6, ad 3). – Während die staatliche Ordnung durch die sociale Natur des Menschen von Anfang an gefordert wurde, ist die Unterwerfung der Sklaven (vgl. d. Art. Sklaverei) unter ihre Herren eine durch den Sündenfall entstandene Einrichtung (Suppl. q. 52, a. 1, ad 2), die aber in der factischen Wirthschaftsordnung in gewissem Sinne zu Recht besteht. Doch unterscheidet sich Thomas dadurch bedeutsam von Aristoteles, daß er die Freiheit und Ebenbürtigkeit des Sklaven in seiner Menschenwürde und damit auch die Unantastbarkeit seiner Sittlichkeit und gewisser angeborener Rechte anerkennt (S. th. 2, 2, q. 104, a. 5). – Das Privateigenthum gehört zwar nicht zu den allerersten Sätzen des Naturrechts, wohl aber zu denjenigen, welche sich durch Reflexion auf die socialen Bedürfnisse der Menschheit (wenigstens für den gefallenen Zustand) als nothwendige Folgerungen jener ergeben und nach damaligem Sprachgebrauch als jus gentium bezeichnet werden (S. th. 2, 2, q. 57, a. 3). Nur die concrete Vertheilung des Eigenthums ist Sache positiver Rechtsentwicklung (jus humanum; 2, 2, q. 66, a. 2, ad 1; a. 7). Die Lehre, daß der Eigenthümer die Sache als eine gemeinsame verwenden solle und in der äußersten Noth des Nächsten nicht das Recht habe, sie zu verweigern, hat nichts Communistisches. (Die dießbezügliche Controverse zwischen katholischen und protestantischen Gelehrten entscheidet auch M. Maurenbrecher a. a. O. 117 ff. zu Gunsten der ersteren, bezw. des hl. Thomas; zugleich zeigt er, wie die wirthschaftlichen Ansichten des Aristoteles zwar bei Thomas wiederkehren, aber durch die Einwirkung der christlichen Idee, des römischen Rechts und der mittelalterlichen Cultur zu ganz anderen Gedankenreihen sich gruppiren. Vgl. Walter, Das Eigenthum nach der Lehre des hl. Thomas, Freib. 1895; Crahay, La politique de St-Th., Louvain 1896; v. Hertling, Kleine Schriften, Freiburg 1897, 127 ff.; Endres, im Staatslexikon der Görres-Gesellschaft V, 709 ff.).

Um die exegetische Thätigkeit des hl. Thomas gerecht zu würdigen, muß man sowohl die Aufgaben, welche seine Zeit dem Bibelerklärer stellte, wie die Hilfsmittel, über die sie verfügte, im Auge behalten. Während Meyer (Gesch. der Schrifterklärung I, Gött. 1802, 102) von einer »traurigen und zurückschreckenden Art der Exegese« sprach, stimmt jetzt Siegfried (Hilgenfelds Zeitschr. f. wissenschaftl. Theologie 1894, 615) im Ganzen dem Urtheile des Richard Simon (s. d. Art.) bei, daß Thomas trotz der Ungunst der Zeiten zu den Männern zähle, lesquels font paraître assez de solidité de jugement dans leurs commantaires sur la Bible. Seine Unkenntniß des Hebräischen und seine kaum nennenswerthe Kenntniß des Griechischen (s. Schütz, im Philos. Jahrbuch 1895, 273 ff.; Rolfes, im Jahrbuch für Philos. und specul. Theologie 1896, 408 ff.) bedeuteten freilich einen großen Mangel; ob er aber in diesem Punkte so sehr hinter Nicolaus von Lyra (s. d. Art.) zurücksteht, daß dieser allein als bahnbrechender Exeget bezeichnet werden darf, erscheint noch nicht ausgemacht. Inhaltlich ist Nicolaus von den Commentaren des Thomas sehr abhängig; das derbe Urtheil des hl. Antonin: Nicolaus de Lyra post S. Thomam exposuit, ab ipso multa furatus, wird in Einzelpunkten auch von Neueren (s. d. Art. Nicolaus v. L. IX., 322; Merx, Die Prophetie des Joël, Halle 1879, 351. 362) bestätigt. Eine gewisse Kritik der Übersetzungen und Vergleichung der Texte übt auch der hl. Thomas in seinen Commentaren (de Rubeis, Diss. 30, c. 5; Siegfried a. a. O. 611); aber auch der Hauptruhm des Lyra, daß er den Wortsinn als »eigentlichen« Sinn der heiligen Schrift hingestellt und keinen Widerspruch zwischen sensus literalis und mysticus gestattet habe, geht vollständig auf Thomas zurück. Mit allen mittelalterlichen Theologen lehrt er (S. th. 1, q. 1, a. 10; Quodlib. 7, a. 14 et 15), daß die heilige Schrift nicht nur eine directe Deutung, die grammatisch-historische, zulasse, sondern auch eine indirecte, die aus den Thatsachen, welche die Worterklärung feststellt, höhere Wahrheiten schöpfe. Aber dieser sensus spiritualis setzt stets den buchstäblichen voraus; der letztere allein ist geeignet, in der Argumentation als Beweis zu dienen, der sensus spiritualis nur dann, wenn er wenigstens an anderen Stellen der Bibel auch als Literalsinn vorkommt (Quodlib. 1. 7, a. 14, ad 3). Bei genauerer Betrachtung zeigt sich, daß die allegorische Erklärung weniger als Exegese denn als verarbeitende Theologie zu würdigen ist (so auch Merx 325); nur der dogmatische Gesammtgehalt mußte durch den Wortsinn der heiligen Schrift garantirt sein. Damit stimmt überein, daß nach dem damaligen Unterrichtsgange der Magister die Theologie als solche in die Bibelerklärung zu verflechten hatte (s. Bäumker, im Archiv f. Gesch. der Philos. X [1897], 250). Wenn man dabei »des unangefochtenen Besitzes der Wahrheit froh, dieselbe … mit kindlicher Einfalt in den Erzählungen der heiligen Schrift wie in einem Drama der göttlichen Weisheit auf die mannigfachste Weise abgespiegelt sehen wollte« (Scheeben, Dogmatik I, Freib. 1873, 121), so entsprach diese Gepflogenheit ebenso dem Bedürfnisse der Predigt wie dem poetischen Zuge der mittelalterlichen Religiosität überhaupt. Diese allegorische Bibeldeutung befruchtete die ganze mittelalterliche Kunst; da sie nicht subjectiv, sondern traditionell und einheitlich verfuhr, bildete sie zugleich ein allgemein verständliches Organ populärer Belehrung und Erbauung. Übrigens ist der hl. Thomas in der allegorisirenden Erklärung erheblich maßvoller als Albertus Magnus; im Buche Job, wie selbstverständlich auch bei den paulinischen Briefen, macht er gar keinen Gebrauch von derselben; einzelne Deutungen von Isaias mißfielen sowohl Lyra wie noch Cornelius a Lapide, weil sie zu wenig allegorisiren (de Rubeis, Diss. 3, 2). Der Aquinate war bemüht, »durch historische, geographische und archäologische Erörterungen den Wortsinn klarzustellen«, und weiß überall »mit sehr anerkennenswerther Belesenheit« Belege aus dem biblischen Sprachgebrauch beizubringen (Siegfried a. a. O. 617. 619). Der »Vorwurf abstracter Disponirsucht und Neigung zum Schematisiren« trifft in etwa zu; das logische und doctrinelle Interesse überwog das psychologische und historische. Doch sind »die großen Zusammenhänge und Gedanken« keineswegs »übersehen«. Vor Allem weisen die Commentare zu den paulinischen Briefen nicht bloß ein treffendes Verständniß der einzelnen dogmatischen Stellen, sondern auch eine eindringende und heute noch wohlberechtigte Analyse des Gedankenfortschrittes auf (vgl. die Skizzen bei Werner I, 249; die Disposition des Hebräerbriefs im Commentar prolog. lect. 1 und c. 11, l. 1). Ein treffendes Gesammturtheil über die Exegese des hl. Thomas wird man erst abgeben können, wenn man das in seinen systematischen Werken zerstreute biblische Material mehr, als bisher geschehen, zu Rathe zieht; hier, wo die heilige Schrift zu »Argumenten« verwerthet wird, zeigt sich am besten, wie Thomas den Literalsinn verstanden hat. – Die ganze biblische Theologie des Heiligen hat der Dominicaner Lenfant in sechs Bänden zusammengestellt; die drei ersten über das A. T. sind gedruckt (S. Thomae Aq. Biblia, Paris. 1657). (Vgl. de Rubeis, Diss. 2-6; 30, 5; Tholuck, De Abaelardo et Thoma Aq. interpretibus. S. Scripturae, Halae 1842; Der hl. Thomas v. A. als Exeget, im »Katholik« 1862 I, 342-358.)

Historische Studien ex professo lagen Thomas fern; auch für große historische Ausblicke, wie man sie bei Augustinus in der Civitas Dei findet, besaß er nicht die nämliche Vorliebe. »Er steht auch in diesem Punkte Aristoteles näher als Plato; er sucht historische Orientirung bei den einzelnen Fragen und Lehrstücken, aber er geht nicht dem Werden und Wechseln der Anschauungen im Großen nach« (Willmann II, 470). Seine bedeutende Kenntniß der philosophischen und patristischen Literatur befähigt ihn, mit der Lösung wichtiger Fragen treffende Übersichten über ihre geschichtliche Entwicklung zu verbinden (vgl. z. B. S. th. 1, q. 70, a. 3; 1, 2, q. 100, a. 4; De Pot. q. 3, a. 16. 17; q. 4, a. 1; Qu. disp. de spirit. creat. a. 3 c; Opusc. 15, De subst. separ.); gröbere Irrthümer auf diesem Gebiete, wie sie bisweilen bei Albertus Magnus vorkommen, sind Thomas nicht nachzuweisen. Rein historischen Dingen ist sein Interesse weniger zugewandt; doch beruhen die meisten Vorwürfe, die z. B. wegen archäologischer Verstöße gegen ihn erhoben wurden, auf voreiligem Urtheil (de Rubeis, Diss. 28. 31. 32). Daß er nicht kritiklos seinen literarischen Quellen gegenüberstand, beweist die doppelte Thatsache, daß er vor der Abfassung sowohl der Catena aurea wie der Commentare zu Aristoteles die Mangelhaftigkeit der ihm vorliegenden Übersetzungen erkannt und neue Übertragungen veranlaßt hat. Was den berühmten Liber de causis anbetrifft (s. oben 1634), so war der hl. Thomas der Erste, der den richtigen Verfasser erkannt hat (s. Bardenhewer, im Jahresbericht der Görres-Gesellschaft 1880, 58). Auch die Unächtheit der pseudo-augustinischen Schrift De spiritu et anima war ihm bekannt (Qu. disp. de spir. creat. a. 3, ad 6). Die im Opusc. 1, C. err. Graec. verwertheten Stellen aus Vätern und Concilien sind freilich zum großen Theil unächt; aber er hat dieselben einfach dem vom Papste übersandten Libellus entnommen, der wahrscheinlich einen im Orient lebenden Dominicaner zum Verfasser hatte. Unter diesen Umständen hat er sich die Ächtheitsfrage kaum gestellt, war auch mit seinen Mitteln schwerlich im Stande, sie zu erledigen. Doch wollen Launoi und de Rubeis aus der Nichtverwendung der unächten Cyrillusstellen in der Summa den Schluß ziehen, Thomas selbst habe später die Ächtheit bezweifelt (de Rubeis, Diss. 17, c. 2; Diss. 31, c. 4; vgl. noch Leitner, Der hl. Thomas v. A. über das unfehlbare Lehramt des Papstes, Freib. 1872).

Die Stellung des hl. Thomas zu seinen Vorgängern und Lehren war, soweit es sich um das Gewicht menschlicher Auctorität handelte, durchaus keine gebundene; seine Bescheidenheit und Pietät legten es ihm zwar nahe, so lange als möglich die günstige Deutung abweichender Stellen zu bevorzugen, hinderten ihn aber nicht, wirkliche Gegensätze der Anschauungen offen auszusprechen. Auf philosophischem Gebiete steht ihm Aristoteles freilich so hoch, daß er sich weit seltener, als etwa Bonaventura, Scotus, Heinrich v. Gent, zu einem Tadel desselben versteht, und wo es geschieht, meist eine Entschuldigung beifügt (vgl. S. th. 1, q. 46, a. 1; 2, 2, q. 36, a. 2; S. c. Gent. 3, 48. 75). Freimüthiger tadelt er die späteren Aristoteliker (so Simplicius S. th. 1, 2, q. 49 a. 2; Alex. Aphrod. ib. q. 50, a. 1, c), ebenso die Stoiker (ib. q. 66, a. 1; q. 73, a. 2); an vielen Stellen kritisirt er die platonische Auffassung der Ideen (vgl. Werner I, 516 ff.). Die arabischen Philosophen erkennt er als praeclara ingenia an (S. c. Gent. 3, 48) und läßt sich in manchen Punkten durch sie belehren, hält es aber zugleich für eine Hauptaufgabe seiner Wissenschaft, ihren falschen Meinungen entgegenzutreten. Dem jüdischen Philosophen Avicebron (s. d. Art.) hat der hl. Thomas wegen seiner neuplatonischen Richtung weniger Anerkennung gezollt als Wilhelm von Auvergne und die Franciscanerschule (s. Guttmann, Das Verhältnis des Thomas von Aquin zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Gött. 1891, 16 ff.). Was seine Stellung zu Maimonides (s. d. Art.) angeht, so lobt D. Kaufmann (Archiv für Gesch. der Philos.1898, 352) »die staunenswerthe Vertrautheit des gelehrten und gedankenmächtigen Dominicaners mit dem Buche (More Nebuchim) des Maimuni«; Andere, wie Merx (a. a. O. 341-367), überschätzen den Einfluß des Maimonides und werfen Thomas stillschweigende Ausbeutung des jüdischen Gelehrten vor. Thatsächlich zeigt sich eine sachliche Abhängigkeit meist nur in Fragen des alttestamentlichen Gesetzes und Cultus; und auch auf diesem Gebiete ist bezüglich des Hauptpunktes zu bemerken, daß Merx in seiner Kritik der thomistischen Lehre von der Prophetie die wichtige q. 12 De veritate, die ganz über diesen Gegenstand handelt und wiederholt den Maimonides ehrlich nennt, völlig übersehen, ferner die einfachsten scholastischen Unterscheidungen (intellectus agens und possibilis) mißverstanden hat. (Über die Kosmologie des Maimonides und Thomas vgl. Michel, Philosophisches Jahrbuch, Fulda 1891, 387 ff.) – Unter den Kirchenvätern genießt beim hl. Thomas der hl. Augustinus dasselbe Ansehen, wie Aristoteles unter den Philosophen; dennoch scheut er sich nicht, auf irrthümliche oder mißverständliche Äußerungen seiner platonischen Denkweise hinzuweisen (S. th. 1, q. 84, a. 6 c; 2, 2, q. 23, a. 2, ad 1), seine affectvollen, pointirten Behauptungen herabzustimmen (De malo q. 5, a. 2, ad 1), seine schwankenden Aufstellungen zu entscheiden (1, 2, q. 81, a. 2). Nicht selten wägt er die Auctorität des hl. Augustinus und der orientalischen Väter gegen einander ab (S. th. 1, q. 74, a. 2 c), ebenso die der augustinischen Schule und anderer Magistri (De malo q. 3, a. 14). Leider begnügt er sich bei Erwähnung zeitgenössischer Lehrer, der damaligen Sitte entsprechend, fast stets mit dem unbestimmten quidam (so S. th. 1, 2, q. 68, a. 1 c vier Klassen quidam; an den Stellen in 3 Sent. dist. 38, q. 1, a. 4, ad 4 und ib. expos. text. findet sich die abgelehnte Ansicht des quidam bei Bonaventura [In 3 Sent. dist. 38, a. 1, q. 4]; ebenso De verit. q. 17, a. 1 c [Bonav. In 3 Sent. dist. 39, a. 1, q. 1]). Der große Einfluß Alberts des Großen auf seinen Schüler steht im Allgemeinen fest; für vergleichende Untersuchungen im Einzelnen ergeben sich daraus Schwierigkeiten, daß Albert mehrere Schriften erst nach den entsprechenden des Thomas verfaßt hat. Ähnliches gilt bezüglich des Verhältnisses zu Alexander von Hales; die Summe des letztern ist, wie sie uns vorliegt, nicht in allen Theilen sein Werk, sondern enthält Ergänzungen von der Hand eines Spätern, der schon Bonaventura benutzt hat (wahrscheinlich ist es Wilhelm von Militona; s. die Opp. S. Bonav. ed. Quaracchi V, p. XIII).

Die geistige Größe des Thomas bethätigt sich nicht in der Umwälzung des überlieferten Glaubens und Wissens; er beugt sich in absolutem Gehorsam vor den Lehren der göttlichen Offenbarung, er hält es für ein Glück, in der Schule der großen Geister aller Zeiten in den ächten Schatz menschlicher Weisheit eingeweiht zu werden. Auf allen Gebieten knüpft er an Gegebenes an, und gewaltige Denker bahnen ihm den Weg; auch seine Methode unterscheidet sich wenig von der seit Abälard in den Schulen gebräuchlichen. Aber dennoch ist er ein wahrhaft genialer Denker, nicht bloß ein hervorragendes »architektonisches Talent« (Eucken), nicht bloß »der weiseste aller Vermittler« (Dilthey); nur wer in Lessing’schem Geiste das Ringen nach Wahrheit höher stellt als den Besitz, oder das Geniale in titanischen Versuchen, die bestehende Wahrheit zu erschüttern, erblickt, kann ihm jenen Ruhm streitig machen. Er ist eben ein christliches Genie, das seine Geisteskraft nicht höher zu adeln weiß, als indem es sie in den Dienst der göttlichen Wahrheit stellt und an die Weisheit der Jahrhunderte anlehnt. Gerade deßhalb konnte auch der Einfluß des Aristoteles und anderer heidnischen Denker für ihn kein verwirrender werden. »Thomas schöpft seine Denkmotive in erster Linie aus den christlichen Urkunden; er ist nicht Nachbeter des griechischen Philosophen, er beruft ihn zu seinem Berather bei dem Werke, für welches derselbe Verständniß zeigt« (Willmann II, 458). So groß übrigens die Einwirkung des Aristoteles auf Thomas ist, so bedeutend ist auch der Zuwachs an Ruhm und Einfluß, den der Stagirite seinem großen Schüler verdankt; das Wort des Picus von Mirandula (s. d. Art.): Thomam aufer, mutus fiet Aristoteles, hat noch mehr Wahrheit vom Standpunkte des Culturhistorikers, wie von dem des Commentators. Die Änderungen und Zusätze zu dem aristotelischen Lehrgebäude sind eben eine wirkliche Verbesserung und Fortentwicklung; »daß Thomas mit seinen unvollkommenen historischen und sprachlichen Mitteln einen so umfassenden Ausbau wagen durfte, ohne irgendwie die Principien des aristotelischen Denkens zu verletzen, beweist schon, daß er ein dem Aristoteles congenialer Geist war« (Adeodatus, Die Philosophie und Cultur der Neuzeit und die Philosophie des hl. Thomas von Aquin, Köln 1887, 22 [Görres-Vereinsschrift]). Der feurigen, mehr im modernen Sinne genialen Geistesart des hl. Augustinus scheint die maßvolle und ruhige Klarheit des Aquinaten auf den ersten Blick weniger verwandt; »er braucht die großen Gedanken nicht zu erjagen wie Adler, sie fliegen wie Tauben bei ihm ein, an deren schimmerndem Gefieder er sich erfreut«. Aber »daß er, der geistige Friedensfürst, doch den Mann des Kampfes ganz verstand, dessen Flammen nicht dämpfte, sondern nur auf den rechten Weg leitete, zeigt die hohe Genialität des begnadeten Mannes« (Willmann II, 459). Jener führt in die Probleme ein, dieser gibt die befriedigende Lösung; was beim hl. Augustinus als ein plötzlicher Strahl höherer Wahrheit aufblitzt, Unkluge blendend und irre führend, das läßt der hl. Thomas aus dem Spiegel seines Denkens in ruhigem, gemäßigtem Lichte wiederstrahlen. So hat auch der andere Ausspruch seine historische Berechtigung: Augustinus eget Thoma interprete. Daß Thomas seiner Zeit wirklich als ein einzigartiger, die sonstigen Größen überragender Geist erschien, zeigt eine Reihe von Daten aus seinem Leben: das Aufsehen, welches seine Vorlesungen erregten, der Streit der berühmtesten Hochschulen um seine Person, die ungeheure Verehrung aller Kreise, welche besonders die Berichte aus seinen letzten Jahren wiederspiegeln, die Äußerungen seines Lehrers Albert (AA. SS. Boll. l. c. 714), das Condolenzschreiben der Pariser Artistenfacultät (s. ob. 1634) und Anderes. Der Augustiner Jacob von Viterbo (s. d. Art.) erklärt ihn schon für den größten Lehrer nach dem hl. Paulus und dem hl. Augustinus (AA. SS. Boll. l. c. 714); Aegidius de Colonna (s. d. Art.) aus demselben Orden hebt als Kennzeichen seines gewaltigen Geistes hervor, Thomas habe den ganzen Bereich seines Wissens schon als Baccalar im Wesentlichen so sicher beherrscht, daß er auch später allen Gegensätzen gegenüber seine anfängliche Stellung behaupten konnte. In der That sind die wenigen Änderungen, welche die Summa gegenüber dem Sentenzencommentar aufweist (z. B. in der Lehre vom Wissen Christi, von dem Begriff der Gnade, von der Wirkung der Beschneidung, von der Kraft der Absolution) nicht eigentliche »Retractationen«, sondern nur eine entschiedenere Aussprache des von Anfang an vorschwebenden Gedankens gegenüber der Schulansicht. Bei dem Umfange seiner in so kurzer Lebenszeit geschaffenen Werke, und bei der Gründlichkeit und Tiefe, mit der er alle Probleme angreift, ist diese Geschlossenheit und Continuität seiner Denkarbeit in der That etwas Einziges. Während Duns Scotus häufig über die Kritik, den Zweifel nicht hinauskommt, Bonaventura mit einer größern Wahrscheinlichkeit für seine These zufrieden ist, schließt Thomas seine Untersuchung fast immer mit einem entschiedenen Urtheil. Dabei merkt der Leser viel weniger die vorangegangene Geistesarbeit, das subjective Element der Forschung, als etwa bei Bonaventura. Gerade diese Sicherheit und objective, unpersönliche Haltung mußte den hl. Thomas, auch abgesehen von der innern Überzeugungskraft seiner Lehre, zum »Engel der Schule« machen. Auch sein Stil empfiehlt ihn als grundlegenden Vertreter der theologischen Wissenschaft. Im Allgemeinen ebenso durch Klarheit wie durch edle Einfachheit und Würde ausgezeichnet, wirkt er auch da anregend, wo er in schwierigen Fragen die geheimnißvolle Kürze des Stagiriten sich zu eigen macht.

So konnten denn die Anfeindungen gegen einzelne Lehren des Heiligen, die schon zu Lebzeiten desselben in Paris wie in Oxford begannen, auf die Dauer dem Wachsthume seines Ruhmes nicht schaden. Als der Pariser Bischof Stephan Tempier und der Erzbischof von Canterbury Robert Kilwardby 1277 unter anderen Thesen auch einige Ansichten des hl. Thomas verurtheilten (Denifle-Chatelain I, 556. 558 sqq.), erhoben sich nicht nur des letztern Ordensgenossen Albert der Große, Richard Knapwell, Bernard von Gannat u. A., sondern auch andere hervorragende Theologen, wie die genannten Augustiner Aegidius de Colonna und Jacob von Viterbo, der Magister Gottfried von Fontaines, zu seiner Vertheidigung. Zugleich traten die Ordenscapitel der Dominicaner von 1278, 1279, 1286 u. s. f. für die Lehre des hl. Thomas ein; mehr und mehr verbreitete sich der Ruf seiner Heiligkeit und erhielt 1323 in der Canonisation seine feierliche Bestätigung. Infolge dessen hob der Bischof von Paris Stephan von Bourret 1324 das von seinem Vorgänger gefällte Urtheil auf. Über die späteren Kämpfe zwischen Thomismus und Scotismus vgl. den Art. Thomismus. Das Ansehen des hl. Thomas wurde durch dieselben auf die Dauer nicht gemindert, es lebte vielmehr in erhöhtem Maße auf, als in der Zeit der Renaissance auch die Theologie eine Wiedergeburt erfuhr. Der erste Anstoß zu derselben ging von Ordensgenossen des hl. Thomas aus, die ebenso fest von der unvergänglichen Wahrheit seiner Principien wie von der Nothwendigkeit einer Reform der Scholastik überzeugt waren, Männern wie Cajetan, Konrad Köllin, Peter Crockart, Franz von Vittoria, Melchior Cano (s. d. betr. Artt.). Nun begann die Summa erst recht statt der Sentenzen des Lombarden das Lehrbuch der Theologen und die Grundlage großartiger Commentare zu werden. Die ersten gedruckten Commentare sind die des Cajetan zur ganzen Summa (Venedig 1507-1522), des Köllin zur Prima secundae (Köln 1512) und der von Vittoria herausgegebene des Crockart zur Secunda Secundae (Paris 1512). Außer den Dominicanern machten auch die Jesuiten, die Carmeliten, die Trinitarier, die Augustiner und andere Orden das Studium des hl. Thomas zur besondern Pflicht. Die besonneneren Humanisten reden mit Achtung von ihm; Vives (De tradend. discipl. 5, 3 [Opera VI, Valent. Edet. 1785, 404]) nennt ihn scriptorem de schola omnium sanissimum; Erasmus (Annot. in epist. ad Rom. c. 1 [Opera VI, Basileae 1541, 336]) lobt ihn: Vir non suo tantum saeculo magnus. Nam meo quidem animo nullus est recentium theologorum, cui par sit diligentia, cui sanius ingenium, cui solidior eruditio. Wie Dante in der dichtenden (Paradies 10 f.), so hatten berühmte Maler in der bildenden Kunst das Andenken des großen Meisters verewigt; noch heute bewundert man die Darstellungen seines Sieges über die gottfeindliche Wissenschaft in den Gemälden des Taddeo Gaddi in S. Maria Novella zu Florenz, des Traini in S. Catarina zu Pisa, des Benozzo Gozzoli im Louvre, des Filippo Lippi in S. Maria s. Minerva zu Rom. Wichtiger als alles dieses war die Auszeichnung, welche die Päpste und Concilien dem Heiligen zollten; auf dem Tridentinum war die Summa neben der heiligen Schrift aufgeschlagen, von den Päpsten existiren mehr als 30 Schreiben, die für Thomas eine einzigartige Empfehlung bilden. So konnte die kirchliche Wissenschaft auch in den letzten Jahrhunderten, wo neue philosophische Systeme einander ablösten, auf die Dauer die Führerschaft des Aquinaten nicht ablehnen. Wie im 16. Jahrhundert, so war auch im 19. die Reform der katholischen Wissenschaft zugleich eine Wiedergeburt der thomistischen Lehre. Die Encyklica Leo’s XIII. vom 4. August 1879 Aeterni Patris brachte diese Wiederbelebung zum feierlichen Ausdruck und gab ihr neue Impulse, forderte aber auch eine Weiterentwicklung der Forschung nach den Bedürfnissen der Zeit, eine Wissenschaft im Geiste des hl. Thomas. (Vgl. besonders Ehrle, Die päpstliche Encyklica vom 4. August 1879 und die Restauration der christlichen Philosophie, in den Stimmen aus Maria-Laach VIII [1880], 13 ff. Von anderen Schriften seien genannt Piccinardi, De approbatione doctrinae S. Thomae Aq., Patav. 1683; Johannes a S. Thoma, Tractatus de approb. et auctorit. doctrinae angelicae D. Thomae, im Cursus theol. I, Colon. 1711, 132 sqq.; Talamo, Il rinnovamento del pensiero tomistico e la scienza moderna, Siena 1878; Hettinger, Thomas von Aquin und die europäische Civilisation, Frankfurt 1880 [Zeitgemäße Broschüren, Neue Folge I, 9]; Schneid, Die Philosophie des hl. Thomas und ihre Bedeutung für die Gegenwart, Würzburg 1881; Adeodatus [s. ob.]; Berthier, L’étude de la somme théologique de St-Thomas d’Aquin, Fribourg 1893; de Groot, Leo XIII. und der hl. Thomas von Aquino, Regensburg 1897; Wehofer, Die geistige Bewegung im Anschluß an die Thomas-Encyklica Leo’s XIII., Wien 1897. Unter den Zeitschriften, die der Verbreitung des strengen Thomismus dienen, sind zu nennen Divus Thomas, Piacenza 1879 sqq.; Jahrbuch für Philosophie und speculative Theologie, herausgegeben von Commer, Paderborn 1886 ff.; Revue thomiste, herausgegeben von der theologischen Facultät in Freiburg [Schweiz], Paris 1893 ff. Als Hilfsmittel zum Studium dient Schütz, Thomas-Lexikon, 2. Aufl., Paderborn 1895.)

[Mausbach.]


Zurück zur Startseite.