Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.




Toleranz im weitern Sinne bedeutet die geduldige Ertragung eines beliebigen Übels, dem man nicht ausweichen kann oder darf (vgl. 2 Cor. 1, 6: tolerantia [ὑπομονή] passionum); im engern Sinne die Duldung einer abweichenden religiösen Überzeugung, die man innerlich weder billigt noch mit Gleichmuth betrachtet, äußerlich aber durch Gegenmaßregeln auch nicht hindert, vielmehr geflissentlich zuläßt. I. Das wesentlichste Merkmal im Begriffe der Toleranz besteht darin, daß sie sich eigentlich nur einem Übel gegenüber bethätigen kann, sei es ein physisches (z. B. Unwissenheit) oder, wie es meistens der Fall ist, ein moralisches (z. B. Sünde, Irrlehre); denn wahrhafte Güter, wie Tugend und Wahrheit, werden nicht einfach geduldet, sondern gebilligt, beschützt und gefördert (vgl. S. August. Enarr. in Ps. 31, bei Migne, Patr. lat. XXXVI, 271: Tolerantia, quae dicitur, … non est nisi in malis). Als zweites Hauptmerkmal kommt das Waltenlassen einer gewissen Freiheit gegen das Übel hinzu, indem man von Maßregeln zur Ausrottung oder Beschränkung desselben absieht. Insofern die Toleranz um das Übel selbst weiß, unterscheidet sie sich von der Connivenz (dissimulatio), welche ein bestehendes Übel (z. B. Mißbrauch, Gesetzesübertretung) nicht sieht oder sich so stellt, als sähe sie es nicht. Die Zuflucht zu Gegenmitteln in Theorie oder Praxis führt begrifflich zur Intoleranz, die sowohl eine Tugend als Untugend sein und in letzterem Falle von der einfachen Unduldsamkeit sich bis zu blinder Verfolgungssucht steigern kann. – Die Toleranz gestaltet sich sehr verschieden je nach dem besondern Gebiete, auf welchem sie sich bethätigt, sowie nach der Art und dem Maße der Freiheit, das sie dem Übel zubilligt. Bei der Religion, die hier allein in Frage kommt, ist vor Allem sorglich zu unterscheiden zwischen der irrigen Lehre und der irrenden Person, welche erstere vorträgt oder übt; gegen die Person ist wahre Toleranz möglich bei gleichzeitiger Intoleranz gegen die Lehre. Schreitet die Duldsamkeit jedoch bis zur Anerkennung, Billigung und Inschutznahme des falsche Lehrbegriffes selber fort, so geht sie in die dogmatische Toleranz über, welche verwerflich und unsittlich ist, weil sie geflissentlich dem Irrthume Vorschub leistet und die Lüge auf gleiche Stufe stellt mit der Wahrheit. Daher ist, rein logisch betrachtet, eine eigentliche Gewissens- oder Glaubensfreiheit unmöglich, weil es überhaupt keine berechtigte Freiheit geben kann, unter Beiseitesetzung der Wahrheitsnormen zu denken, was man will (vgl. d. Artt. Aufklärung und Liberalismus), oder die Übertretbarkeit des Sittengesetzes zu lehren (vgl. d. Artt. Antinomismus und Libertiner), oder endlich dem klar erkannten Gotteswort den schuldigen Glaubensgehorsam zu versagen (vgl. d. Art. Adiaphora). Freilich versteht die heutige Rechts- und Volkssprache unter Gewissens- und Glaubensfreiheit etwas ganz Anderes, nämlich das Recht, die innere sittliche oder religiöse Überzeugung auch vor der Außenwelt frei zu vertreten und in Gebet, Opfer und Gottesdienst liturgisch zu bethätigen. So entstehen die Bekenntniß- und Cultusfreiheit, die sich zum allgemeinern Begriff der Religionsfreiheit zusammenfassen lassen. Doch ist Religionsfreiheit mit Toleranz nicht gleichbedeutend; beide unterscheiden sich logisch darin, daß das Recht der Duldung die Macht der Verweigerung solcher Duldung in sich schließt. Ebenso unterscheidet sich die Toleranz von der Religionsgleichheit; denn die gesetzliche Aufrichtung einer Staatskirche, die aus allgemeinen Steuern unterhalten würde, wäre zwar Verletzung der Parität (s. d. Art.), aber kein Einbruch in die Bekenntniß- und Cultusfreiheit. – Aus dem Gesagten ergeben sich von selbst die verschiedenen Arten und Formen der dogmatischen Intoleranz, welche man in ihrer schroffsten Gestalt als Gewissens-, Glaubens-, Bekenntniß- und Cultuszwang zu unterscheiden pflegt. Zwar leuchtet auf den ersten Blick ein, daß auf dem Gebiete des Gewissens und des innern Glaubens ein physischer Zwang, sei es durch den Arm der kirchlichen oder der staatlichen Gewalt, nicht ausgeübt werden kann; denn keine äußere Macht ist im Stande, einen innern Act der Seele vom freien Willen zu erzwingen. Wohl aber kann die Kirche, und sie allein, da sie mit ihrer höhern geistigen Auctorität auch in die Gewissen (forum internum) hineinregiert, bestimmte innere Denk- und Willensacte zur strengen Gewissenspflicht machen und so auf die Glaubensgesinnung des Christen einen ethischen Zwang ausüben, dem auf der Gegenseite als Correlat die Glaubenspflicht entspricht (s. d. Art. Glaube). Wo aber die innere Gesinnung in Bekenntniß und Gottesdienst auch äußerlich in die Erscheinung tritt, da ist sie von der äußern Rechtsordnung sofort ergreifbar und kann daher je nach Umständen selbst von Staatsgewalt entweder gesetzlich gebilligt (s. d. Art. Staatskirche) oder unterdrückt (s. d. Artt. Albigenser und Circumcellionen) oder bloß tolerirt werden. – Wer den religiösen Irrthum zwar verabscheut oder bekämpft, die irrenden Personen aber achtet und liebt, der übt die praktische und bürgerliche Toleranz, welche in genauer Trennung der Sache von der Person das gesellschaftliche Verhältnis der Bürger verschiedenen Glaubens zu einander regelt und ein friedliches Zusammenleben derselben im selben Staatswesen ermöglicht. Nahe verwandt damit, aber nicht identisch, ist die staatliche oder politische Toleranz, die darin besteht, daß die Staatsgewalt den ihr unterworfenen Andersgläubigen entweder verfassungsmäßig oder durch besondere Verträge oder kraft Gewohnheitsgesetzes staatliche Duldung gewährt; in besonderen Fällen kann dieß bis zum Grundsatze der Religionsgleichheit (Parität), ja bis zur Gewährung des Vollgenusses aller politischen und staatsbürgerlichen Rechte in voller Unabhängigkeit vom religiösen Bekenntniß fortschreiten. (Vgl. Balmes, Protestantismus und Katholicismus in ihren Beziehungen zur europäischen Civilisation, übersetzt von F. X. Hahn I, Regensburg 1861, 385 ff.; Nilles, Tolerari potest, in der [Innsbrucker] Zeitschrift für kath. Theologie XVII [1893], 245 ff.)

II. Als Grundsätze über die Toleranz lassen sich folgende aufstellen. 1. Die Verwerflichkeit der dogmatischen Toleranz ergibt sich zuvörderst als selbstverständliche Folgerung aus dem Dogma von der Einen wahren und allein seligmachenden Kirche Christi, als welche allein die römisch-katholische Kirche sich von Apostelzeiten her der ganzen Welt vorgestellt und durch sichere Kriterien zu erkennen gegeben hat (s. d. Art. Kirche VII, 490 ff. 500 ff.). Mit Hilfe der negativen Beweismethode läßt sich aber die nämliche Wahrheit auch aus der Unsittlichkeit des Indifferentismus, der eigentlichen Quelle jeder falschen Toleranz, erhärten. Es lassen sich drei verschiedene Stufen oder Abarten desselben unterscheiden: der philosophische, der religiöse und der dogmatische Indifferentismus. a. Zu tiefst steht der philosophische Indifferentismus, der in voller Gleichgültigkeit gegen die Wahrheit überhaupt jedes Urtheil für gleich wahr und gleich falsch oder für gleich wahrscheinlich und gleich unwahrscheinlich ansieht und in theologischer Beziehung in den religiösen Zweifel ausartet. Mit dem Skepticismus (s. d. Art) im Grunde identisch, bedeutet derselbe nichts Anderes als den principiellen Tod der menschlichen Vernunft. Denn ob man mit dem strengen Pyrrhonismus an aller Wahrheitserkenntniß grundsätzlich verzweifelt oder mit der »neuern Akademie« es höchstens bis zu mehr oder minder wahrscheinlichen Meinungen bringen zu können vorgibt, in beiden Fällen scheinen die Grundvesten des Erkennens, ohne welche es weder Wahrheit noch Gewißheit noch Wahrscheinlichkeit gibt, ernstlich erschüttert. Nach der Lehre der Erkenntnißtheoretiker sind dieser Grundpfeiler drei: die Gewißheit vom eigenen Dasein (factum primum), das Gesetz vom Widerspruch (principium primum) und die Empfänglichkeit des Verstandes für die Wahrheit (conditio prima), womit jedoch die Nothwendigkeit noch anderer Voraussetzungen für jede Forschung, so namentlich des Princips vom hinreichenden Grunde und des Causalitätsgesetzes, nicht ausgeschlossen sein soll (Rickaby, The First Principles of Knowledge, New York 1891, 164 ff.). Steht aber die Erreichbarkeit sicherer Wahrheitserkenntniß einmal fest, wie der alleinberechtigte Dogmatismus will, so hat die Toleranz gegen jeglichen Irrthum, gleichviel auf welchem Gebiete, jede logische und ethische Berechtigung verloren, was ganz besonders noch von der religiösen Zweifelsucht gilt. Zwar hält John Stuart Mill (s. d. Art.) dieser Argumentation den Einwand entgegen, man könne niemals über die wirkliche Falschheit eines Satzes, den man bekämpft oder unterdrückt zu sehen wünscht, Gewißheit erlangen (On Liberty). Aber diese Behauptung ist doch bloß eine neue Wendung für den Skepticismus selber. Dieser würde aber zu den auch von Mill verabscheuten, schändlichsten Ungereimtheiten führen, wollte man ihn auch vom Ehebruch, Diebstahl, Anarchismus, Tyrannenmord u. dgl. gelten lassen. Virtuell ist darum der Skepticismus vom Vaticanum (Sess. III De revelat. can. 1) mit Recht auch als glaubenswidrig verurtheilt worden. (Vgl. John S. Mackenzie, Introduction to Social Philosophy, Glasgow 1890, 116; Fr. Hettinger, Natural Religion, with an Introduction on Certainty by H. S. Bowden, New York 1890, p. IX ff. 33 ff.). – b. Der religiöse Indifferentismus im weitern Sinne behauptet, ohne der allgemeinen Skepsis zu huldigen, die Gleichwerthigkeit der zahllosen Religionen, wie sie bei den Cultur- und Naturvölkern aller Orte und Zeiten jeweilige Gestalt angenommen haben; dabei werden alle Religionen unterschiedslos für gleich wahr oder aber als bloße Äußerungsformen eines und desselben religiösen Naturinstinctes ausgegeben. Wie leicht ersichtlich ist, wird hier der objektive Wahrheitsgehalt der Religion (s. d. Art.) selbst angetastet und insonderheit der Unterschied zwischen wahrer und falscher Religion aufgehoben. Die berüchtigte Schrift De tribus impostoribus (s. d. Art), das Drama »Nathan der Weise« von Lessing (s. d. Art.) sowie manche religionsphilosophischen Werke von Max Müller (vgl. z. B. Anthropological Religion, London 1892, Lect. II: On Toleration, 29 ff.) stellen classische Muster dieser mittleren Form des Indifferentismus dar. Zu seiner Widerlegung genügt die Bemerkung, daß die Gleichberechtigung aller Religionen schon an der innern Unmöglichkeit ihrer gleichen Wahrheit und gleichen Güte scheitern muß. Gleiche Wahrheit kann ihnen deshalb nicht zukommen, weil sie nach Ausweis der vergleichenden Religionswissenschaft, statt bloße indifferente Formen Einer Urreligion darzustellen, sich vielmehr in den feindlichsten Lehrgegensätzen bewegen: der griechisch-römische Polytheismus widerstreitet z. B. dem indischen Pantheismus mit derselben Schroffheit, wie der persische Dualismus den afrikanischen oder amerikanischen Naturreligionen. Wenn sich zwar der Islam (s. d. Art.) mit dem Grundgedanken des Monotheismus zur Noth verträgt, so tritt er doch dem christlichen Monotheismus feindlich entgegen, der die Einheit der Natur durch die Dreiheit der Person ergänzt (s. d. Art. Trinität). Dazu gesellt sich die nicht unwichtige Erwägung, daß, wie es beim nachchristlichen Judenthum (s. d. Art.) zutrifft, eine »ursprünglich wahre Religion falsch werden kann, indem sie der von Gott bestimmten und geordneten Fortentwicklung sich entzieht und gegen eine neue, höhere Entwicklungsstufe sich abschließt und in einen feindlichen Gegensatz tritt« (P. Hake, Handbuch der allgem. Religionswissenschaft I, Freib. 1875, 5). Mit der Unmöglichkeit gleicher Wahrheit entfällt die Einbildung gleicher Güte von selbst; denn kann von allen existirenden Religionen nur Eine die wahre sein, so ist auch diese allein gut. Sollte aber der Indifferentismus die Absurdität auf die Spitze treiben wollen durch die Erklärung, alle Religionen seien gleich falsch und gleich schlecht, insofern sie sammt und sonders nur auf frommem Priesterbetrug oder unbewußter Selbsttäuschung beruhten, so würde er sich eben damit außerhalb jeder Religion stellen und so unter Abwerfung seiner Maske sich ehrlich zum Atheismus (s. d. Art.) bekennen (vgl. die Encyklica Leo’s XIII. Immortale Dei vom 1. November 1885 (Denzinger-Stahl, Enchir., 7. ed., Wirceburgi 1894, n. 1714]). Für jeden wahrheitsliebenden Theisten wird die religiöse Intoleranz daher nicht nur zum Gebote der Selbstachtung sondern namentlich zum Gebote der schuldigen Achtung vor Gott selbst, der nur in der Einen wahren, von ihm selber gewollten Religion verehrt werden darf und muß; letztere aber ist sicherlich in keiner einzigen der nichtchristlichen Religionen zu finden. (Vgl. S. H. Kellog, The Genesis and Growth of Religion, New York 1892; P. Schanz, Apologie d. Christenthums II, 2. Aufl., Freiburg 1897, §§ 1 ff.) – c. Der dogmatische Indifferentismus weicht principiell vom vorhin widerlegten kaum ab, wenn er der weitestgehenden Toleranz gegen die zahlreichen Denominationen des Christenthums das Wort redet, so sehr er sonst den nichtchristlichen, insonderheit heidnischen Religionen sich abhold erweist. Mit dem System einer rein natürlichen Religion und Ethik sich begnügend, steht er allem »dogmatischen Formelkram«, d. h. der übernatürlichen Offenbarung, entweder kühl ablehnend oder durchaus gleichgültig gegenüber. Zu den ersten und einflußreichsten seiner Vertreter zählt der englische Philosoph John Locke (s. d. Art.), der in vollständiger Mißachtung des Wesensunterschiedes zwischen Natur und Übernatur im Christenthum lediglich eine Bestätigung der bloßen Naturreligion erblickte und von diesem Standpunkte aus die Duldung aller Bekenntnisse, den Atheismus und Katholicismus allein ausgenommen, forderte (vgl. Locke, Epistola de tolerantia, Londini 1689; Encyclop. Britan. XIV, 9th ed., 753 ff.). In ihrem tiefsten Kerne fällt diese Denkrichtung klärlich mit dem Rationalismus (s. d. Art.) zusammen, der im 17. Jahrhundert von England aus unter dem Namen des Deismus (s. d. Art.) seinen Siegeslauf durch ganz Europa nahm, indem er in Frankreich die Herrschaft der Encyklopädisten (s. d. Art.) begründete und in Deutschland der seichten Aufklärung (s. d. Art) die Wege bahnte, um zu1etzt seinen Abfall vom Offenbarungsglauben durch die schimpfliche Rückkehr zum Skepticismus und Materialismus endgültig zu besiegeln. Wider diese große Häresie (vgl. Vatican. Sess. III) braucht indeß grundsätzlich nur vorgebracht zu werden, daß schon die gesunde Vernunft wie die Möglichkeit, so die moralische Nothwendigkeit einer Offenbarung (s. d. Art) auch im Rahmen der bloßen Vernunftreligion zugeben muß, zumal wenn es historisch feststeht, daß die vielgerühmte, sich selbst genügende Naturreligion es niemals und nirgends zur Selbstverwirklichung gebracht, vielmehr überall nur ein trauriges Fiasco gemacht hat. Die Unfruchtbarkeit der philosophischen Systeme, die Rathlosigkeit gegenüber der Sünde, die peinliche Unwissenheit in Sachen der Sühne, des Opferwesens, der Sittenvorschriften u. s. w., endlich, die trostlose Geschichte des Heidenthums selbst beweisen zur Genüge, mit welch unzulänglichen Mitteln die nackte, sich selbst überlassene Natur in ihrem gegenwärtigen Zustande ausgerüstet ist, um auch nur die allergewöhnlichsten Postulate der natürlichen Religion und Moral aus eigener Kraft aufzufinden und zu verwirklichen (vgl. S. Thom., S. th. 2, 2, q. 2, art. 4; Vatic. Sess. III, De revelat. c. 2). Wenn nun der allgemeinen Erwartung einer göttlichen Offenbarung die tröstliche Thatsache ihrer Wirklichkeit entgegenkommt, so entsteht für jeden Menschen die selbstverständliche Pflicht, nicht nur nach der Existenz der Offenbarung eifrig zu forschen, sondern auch nach geschehener Prüfung dieselbe mit all ihren Mysterien und Dogmen in willigem Glaubensgehorsam bedingungslos anzunehmen (vgl. die citirte Encyklica Leo’s XIII.: Officium est maximum, et animo et moribus religionem amplecti, nec quam quisque maluerit, sed quam Deus jusserit). Was aber so der freien Option des Einzelnen ein für allemal durch den bestimmten Willen Gottes entzogen ist, das kann unmöglich mehr Gegenstand der Toleranz sein (vgl. Matth. 18, 17. Marc. 16, 16. Luc. 10, 16. Joh. 3, 18. 1 Cor. 5, 5. 1 Tim. 1, 19 f.). Die hier zur Geltung gebrachte Pflicht der dogmatischen Intoleranz ist im Wesen des Geistes und der Religion, die beide nur aus der Quelle der Wahrheit schöpfen, sowie im kärglichen Selbsterhaltungstrieb so tief begründet, daß nicht nur die katholische Kirche, sondern alle christlichen Religionsgesellschaften, welche noch an ihre eigene Wahrheit glauben, dieselbe als Princip auf ihre Fahne geschrieben haben. Wo dieß nicht mehr der Fall ist, da ist auch das Vertrauen auf das gute Recht der eigenen Sache bedenklich geschwunden. Kant bemerkt mit Recht: »Auch spricht die katholische Kirche in dem Satze: ‚Außer der Kirche kein Heil’, consequenter als die protestantische, wenn diese sagt, daß man auch als Katholik selig werden könne. Denn wenn das ist, sagt Bossuet, so thut man ja am sichersten, sich zur erstern zu schlagen; denn noch seliger als selig zu werden kann doch kein Mensch verlangen« (Sämmtl. Werke, herausgeg. von Rosenkranz X, Leipzig 1838, 318). Die Symbolischen Bücher (s. d. Art.) der älteren Protestanten haben deßhalb fast alle das ewige Heil ihrer Anhänger von der Verwerfung aller entgegenstehenden »Irrthümer«, namentlich der »papistischen«, als Bedingung abhängig gemacht (s. d. Art. Kirche VII, 492). Wie die Concordienformel von der Lehre der Wiedertäufer erklärt: Neque in ecclesia neque in politia neque in oeconomia tolerari potest, so glaubt das Westminster-Glaubensbekenntniß zur Unterdrückung der »Häresien« sogar den weltlichen Arm anrufen zu müssen: The Magistrate has authority and it is his duty to take order that the truth of God be kept pure and entire; that all blasphemies and heresies be suppressed. Im Übrigen wäre es ein ungeheurer Irrthum, zu meinen, nur irreligiöse Menschen seien von Natur aus tolerant, die streng religiösen aber nothwendig intolerant. Gerade das Gegentheil ist zumeist der Fall, wie eine Vergleichung des hl. Franz von Sales, eines Engels der Milde und Sanftmuth, mit dem Vater der Ungläubigen, Voltaire, darthut. Ja der Unglaube, der den Mund von Toleranz am vollsten nimmt, kann selbst bis zum Blutvergießen unduldsam werden, wie der Atheismus der französischen Revolution 1793 sowie neuerdings die französische Commune 1871 bewiesen haben. (Vgl. die in d. Artt. Kirche und Offenbarung verzeichnete Literatur; dazu John Machale, The Evidences and Doctrines of the Catholic Church, 3d ed., Dublin 1885; Franzelin, De ecclesia Christi. Opus posthumum, Romae 1887; Gutberlet, Apologetik II, 2. Aufl., Münster 1895, § 8.)

2. Die Pflichtmäßigkeit der bürgerlichen Toleranz, welche bei aller Unduldsamkeit gegen den Irrthum dem Irrenden selbst Achtung und Liebe erweist, führt Balmes mit Recht auf die christliche Liebe und Demuth als ihre Haupttriebfedern zurück. Die Nächstenliebe befiehlt uns, alle Mitmenschen ohne Ausnahme als unsere Brüder zu lieben (1 Joh. 2, 10 f.; 4, 11 u. ö.), welche das kostbare Blut Christi theuer erkauft hat, während die christliche Demuth uns »keinen Augenblick vergessen läßt, daß wir vielleicht mehr als Alle ebenfalls der Nachsicht bedürfen« (Balmes I, 392). Eine so beschaffene Duldsamkeit predigte der Völkerapostel, wenn er die Christen zur Verträglichkeit ermahnte, die in der »Liebe, Demuth und Sanftmuth« gründet (Eph. 4, 1-2), wenn er weiter die gegenseitige »Tragung der Lasten« als »Erfüllung des Gesetzes Christi« hinstellte (Gal. 6, 2) und als »Band der Vollkommenheit« vor Allem die »Liebe«•empfahl (Col. 3, 14); alle diese Directiven bezogen sich nicht etwa bloß auf die Mitchristen, sondern auch auf die Ungläubigen und Irrgläubigen, für welche der Apostel unter Berufung auf die Allgemeinheit des göttlichen Heilswillens eigens Gebete anordnete (1 Tim. 2, 1 ff.). Vom »Diener Christi« verlangt er zwar strenge Rüge derer, die »der Wahrheit widerstreben«, aber eine solche, die gepaart sei mit »Milde« (2 Tim. 2, 25). Andere Grundsätze als diese kannte auch die Patristik nicht. Wenn der hl. Augustinus dem Abendlande als Richtschnur empfahl: Dilige hominem, oderis vitium (Serm. 49, 5, bei Migne, PP. lat. XXXVIII, 323), so stellte der hl. Chrysostomus die nämliche Maxime für das Morgenland auf: »Die häretischen Lehren müssen wir verwerfen und widerlegen, die Menschen aber lieben und für ihr Heil beten« (De anathem. n. 4). Die Folgezeit hat an diesem Princip ebenso wenig wie am Grundgebot der christlichen Nächstenliebe gerüttelt (vgl. Catech. Rom. 4, 5, 1), so daß die herrlichen Worte Pius’ IX. in seiner Allocution vom 9. December 1854 lediglich den Nachhall der ganzen Traditionslehre bilden: Prout caritatis ratio postulat, assiduas fundamus preces, ut omnes quaquaversus gentes ad Christum convertantur“ (Denzinger n. 1504). Allerdings hat von jeher die Kirche, darin wiederum nur der Bibel (1 Cor. 5, 12. 2 Petr. 2, 21) folgend, genau zwischen ungetauften Heiden und getauften Abtrünnigen unterschieden und gegen letztere ein anderes Verfahren eingeschlagen als gegen jene (vgl. Trid. Sess. XIV, c. 2; Sess. VII, can. 14 De bapt., bei Denzinger n. 775, 751). Insgemein wurde der apostolische Grundsatz befolgt, daß man die Heiden und Juden nicht mit Gewalt, sondern nur durch die Macht der Predigt und Gnade bekehren dürfe (vgl. Röm. 10, 17; S. Athanas. bei Migne, PP. gr. XXV, 773: Θεοσεβείας ἴδιον, μὴ ἀναγκάζειν, ἀλλὰ πείϑειν). Die Mahnung Augustins: Ad fidem nullus est cogendus invitus (Contr. lit. Petil. 2, 83, bei Migne, PP. lat. XLIII, 315) hat im canonischen Recht theils durch die Verpönung des Krieges gegen heidnische Völkerschaften bloß um ihres Heidenthums willen (vgl. Reiffenstuel, Jus can. tit. de Judaeis n. 47), theils durch die kirchliche Toleranzgesetzgebung gegenüber den Juden, sowie das strenge Verbot gewaltsamer Judentaufen, auch ihren gesetzlichen Ausdruck gefunden (vgl. Phillips, Kirchenrecht II, 2, § 97-99; c. 9, X 5, 6). Anders wurde es dagegen mit denen gehalten, welche durch Schisma, Häresie, Apostasie (s. d. Artt.) den in der Taufe empfangenen Glauben in frevlem Übermuth wieder von sich warfen (vgl. S. Thom., S. th. 2, 2, q. 10, art. 8). Hier schritt die Kirche nach dem Beispiele des Apostels Paulus (1 Cor. 5, 3 ff. Gal. 1, 8 f. 1 Tim. 1, 20) mit aller Strenge ein, indem sie diese überaus schweren Sünden, die auch bei den Hagiographen nur im Lichte wahrer Verbrechen erscheinen (vgl. Tit. 3, 10 f. 2 Petr. 2, 1 ff. Jud. 4), zunächst mit rein geistlichen Strafen heimsuchte (das Nähere s. im Art. Häresie V, 1445 ff.). Die bei solchem Verhalten nothwendig zu Tage tretende Intoleranz gegen die schuldigen Personen (vgl. 2 Joh. V. 10 f.) war nichts Anderes als die pflichtmäßige Intoleranz der gottgesetzten Obrigkeit gegen das Verbrechen selbst, das ja auch der Staat nur an der Person des Verbrechers zu ahnden vermag. So lange diese kirchliche Strenge lediglich auf geistliche Strafen (Excommunication etc.) beschränkt bleibt, wie dieß heute Rechtens ist, wird sie selbst vom modernen Rechtsbewußtsein leidlich ertragen und von besonnenen Akatholiken sogar als berechtigt hingenommen. Womit sich allerdings unser Zeitalter nicht befreunden kann, das sind die überaus harten weltlichen Ketzerstrafen des Mittelalters, Verbannung, Vermögensconfiscation, Verrufserklärung und ganz besonders der Feuertod. Allem man erwäge, daß nicht die katholische Kirche, sondern der christlich gewordene Römerstaat es war, der die drakonische Staatsgesetzgebung gegen die Häretiker inaugurirt und allmälig ausgebildet hat (vgl. Fr. H. Vering, Geschichte und Pandecten des röm. Privatrechts, 4. Aufl., Mainz 1875, § 54). Zwar ließ sich die Kirche die Strenge der weltlichen Strafgesetze ruhig gefallen, weil nach dem römischen Gesetzbuche viel geringere Verbrechen als die genannten ebenfalls mit dem Tode bestraft wurden (vgl. Hinschius, Kirchenrecht V, Berlin 1895, 373 bis 387). Noch Cardinal Bellarmin (De membris Ecclesiae 3, 21 [ed. Just. Fèvre III, Paris. 1870, 41 sqq.]) exemplificirte auf die in seinem Zeitalter übliche Todesstrafe gegen Straßenräuber, Falschmünzer, Zauberer und Sodomiten, um die Berechtigung der Todesstrafe gegen das viel schwerere Verbrechen freigewollter Häresie nachzuweisen. Aber daß nur die härteste aller Strafen, der Tod, im Stande sei, den freventlichen Hochverrath wider Gott und Staat – als solchen faßte man die Häresie auf – gebührend zu sühnen, hat anfänglich so wenig im Sinne der Kirche gelegen, daß der hl. Augustinus trotz seiner Befürwortung sonstiger Repressalien niemals von Ketzertödtungen etwas wissen wollte (vgl. Ep.100 [al. 127] ad Proconsul. Donatum: Corrigi eos cupimus, non necari … Quaesumus igitur, ut, cum Ecclesiae causas audis, potestatem occidendi te habere obliviscaris). Dazu kommt, daß die in der Häresie Geborenen der Kirche zumeist nicht als formelle Ketzer galten, sondern als schuldlos irrende Brüder, welche insgeheim und unbewußt der katholischen Kirche angehörten (vgl. A. Ballerini, Opus theologicum morale, ed. Palmieri, II, Prati 1890, 59: Communior sententia est, quamlibet ignorantiam, etiam crassam et affectatam, excusare ab haeresi et haereticorum poenis). Daß es bei der frühern Milde immer geblieben sein möchte, ist heute ein durchaus berechtigter Wunsch (vgl. Hist.-polit. Blätter XC [1882], 330 ff.) Man würde andererseits jedoch weit über das Ziel hinausschießen, wollte man die ganze Strafgesetzgebung der Vorzeit in Bausch und Bogen als sittlich unerlaubt oder als einen ungeheuren, ein ganzes Jahrtausend umspannenden Justizmord verdammen (hierauf zielt Prop. 33 Lutheri damn. a Leone X, bei Denzinger n. 657); denn keine noch so harte Gesetzesstrafe ist an sich ungerecht, wenn sie an einem rechtmäßig überführten Gesetzesübertreter nach dem Wortlaut des bestehenden Strafgesetzbuches in rechtsgültiger Form vollstreckt wird, so sehr sich auch unser Gefühl gegen die Grausamkeit der Strafe selbst aufbäumen mag. Der oft erörterte Gedanke an die Möglichkeit des Rückfalles in die barbarische Strafjustizpflege des Mittelalters ist so lange müßig, als die feinere Gesittung und das ausgebildete Humanitätsgefühl der Neuzeit über die vorzeitliche Gefühlsroheit (s. d. Artt. Hexenprozeß und Tortur) die Oberhand behält; denn die Gestaltung der Strafjustiz ist ebenso, wie die ganze Cultur und Gesittung, ein nothwendiges Erzeugniß der jeweiligen Zeitanschauungen, deren berechtigtem Einfluß auch die Kirche sich niemals entzogen hat. (Vgl. besonders Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, Freiburg 1872, 543 ff.; Staatslexikon der Görres-Gesellschaft I, Freiburg 1889, 865 ff.; de Laveleye, Le gouvernement dans la démocratie I, 2e éd., Paris 1892, 108 ss. 157 ss.; N. Paulus, Die Straßburger Reformatoren und die Gewissensfreiheit, Freiburg 1895. Die Lehre Melanchthons s. im Katholik 1897, I, 534 ff.; vgl. noch d. Artt. Servet, Strafgewalt u. Sylvanus.)

3. Die sittliche Erlaubtheit der politischen Toleranz gegen falsche Religionen hängt von Bedingungen ab, welche theils im Naturrecht, theils im positiven göttlichen Recht gegründet sind. Da die Staatsgewalt (s. d. Art.) weder als Lehrerin der Religion noch als Trägerin göttlicher Offenbarungen aufzutreten den Beruf hat, so leuchtet sofort ein, daß in Sachen der Toleranz »der umfassende Staat sich weiter öffnen wird als die sich in ihrer Lehre abschließende Kirche« (Trendelenburg, Naturrecht auf dem Grunde der Ethik, 2. Aufl., Leipzig 1868, 396). Bei der Erörterung der einschlägigen Grundsätze muß man zwischen dem Staate überhaupt und dem katholischen Staate im Besondern unterscheiden. a. Dem Staate überhaupt im Namen der Toleranz . grundsätzliche Religionslosigkeit zumuthen, hieße gerade so viel, als »wenn man einem Baume sagte, er müsse die Wurzeln zerstören, aus denen er bisher Saft und Leben gesogen« (Döllinger, Kirche und Kirchen, München 1861, 93). Der »Staat ohne Gott« ist ein sittliches Ungeheuer; denn wie das Individuum, so hat auch die Gesellschaft als solche die sittliche Pflicht, Gottes Dasein und Oberherrlichkeit anzuerkennen, sowie seine natürlichen und übernatürlichen Gebote gewissenhaft zu erfüllen. Der religionslose Staat läßt sich principiell nur auf dem Atheismus oder Deismus als seiner Grundlage aufbauen; er ist deshalb ebenso gottlos wie sein Kehrbild, der omnipotente Staat des Pantheismus, der nach dem gotteslästerischen Grundsatze: »Der Staat ist Gott«, die Quelle alles Rechtes nicht in der Lex aeterna, sondern im Staate selber sucht. Nicht nur Freigeister vom Schlage eines Macchiavelli und Voltaire (s. d. Art.), sondern selbst die gebildeten Heiden haben die Nothwendigkeit der Religion für den Staatsbestand rückhaltlos anerkannt (s. Cicero, De nat. deor. 1; vgl. Heinr. Escher, Handbuch der praktischen Politik I, Leipzig 1863, 414 ff.). In sehr einleuchtender Weise wird diese Nothwendigkeit von einem neuern Rechtslehrer also begründet: »Der Eid ist dem Staate unentbehrlich, wie denn das Fundament aller Rechtsordnung der Glaube an Gott ist; Atheisten haben im Staatswesen, streng genommen, gar keine Stelle. … Ohne die Gemeinschaft der Religion ist das Bewußtsein nationaler Einheit nicht möglich, denn das religiöse Gefühl gehört zu den Grundsätzen des Menschen« (v. Treitschke, Politik I, Leipzig 1897, 326). – β. Ein gleich verwerfliches Heilmittel gegen die Intoleranz bildet das vom Liberalismus (s. d. Art) vorgeschlagene Princip der schrankenlosen Gewissens- und Cultusfreiheit, d. i. der staatlichen Anerkennung oder Duldung aller Religionen und Culte. Ganz abgesehen davon, daß dieses auf dem Boden des crassesten Indifferentismus (s. oben) erwachsene Princip bestimmt gegen die katholische Glaubenslehre verstößt (vgl.die Encyklica Pius’ IX. Quanta cura vom 8. December 1864, bei Denzinger n. 1538 sq.), läuft dasselbe auch den klarsten Grundsätzen des Naturrechtes stracks zuwider. Alle Culte dulden wollen, hieße den Staat selbst den Mächten des Verderbens bedingungslos aus1iefern; denn es gibt keine noch so große Schändlichkeit (z. B. Götzen- und Molochdienst, Menschenopfer, Wittwenverbrennung, Weibergemeinschaft, Astarte-Cult), welche nicht die Religion zum Deckmantel ihrer zersetzenden Bestrebungen schon genommen hätte (vgl. Walter, Naturrecht und Politik, Bonn 1863, 492). Nicht einmal die französische Revolution hat daher den Muth gehabt, unbeschränkte Gewissensfreiheit in ihre Constitution von 1791 als Grundbestimmung aufzunehmen. Umsonst weist man von Seiten des Freidenkerthums auf die werdende Kraft der Wahrheit hin, die mit ihrer höhern Macht alle religiösen Verirrungen im freien Kampfe der Meinungen auch ohne den Staatsarm siegreich zu überwinden verstehe. Consequent müßte man dann das Gesetz der freien Concurrenz auch für das sittliche Gebiet gelten lassen und Strafgesetze und Gefängnisse abschaffen, da ja auch die höhere Macht der Tugend von selbst über das Laster die Oberhand gewinnen müßte. Freilich bedürfen weder Tugend noch Wahrheit als solche des Staatsschutzes, wohl aber der hilflose Staatsbürger, der aus sich allein der Gewalt der Lüge und Verführung nicht gewachsen ist, sowie der Staat selbst, welcher durch die unheimlichen Machinationen des Lasters nur zu leicht zu Grunde gerichtet werden könnte. (Vgl. Hergenröther 629 f. 649 f.; Simar, Gewissen und Gewissensfreiheit, Freiburg 1874; Lehmkuhl, Gewissens- und Cultusfreiheit, in d. Stimmen aus M.-Laach XI [1876], 184 ff.) – γ. Eine dritte Richtung glaubt der Sache der Toleranz durch den Grundsatz der Trennung von Staat und Kirche Dienste zu leisten. Man weist zu dem Ende auf die Wohlthaten hin, welche beiden Gewalten aus diesem System im nordamerikanischen Freistaat erwachsen; dort behandelt man »die Kirche genau ebenso wie jeden Schachclub und jede Tanzgesellschaft; die Priester sind vor dem Richter nichts Anderes als beliebige Directoren einer Eisenbahn, ihre Kirchen sind Versammlungssäle wie andere auch« (v. Treitschke I, 338 f.). Allein wenn auch in bestimmten Einzelfällen die Kirche thatsächlich aus der Trennung eher Nutzen als Nachtheile zieht, wie dieß im angezogenen Beispiel zutrifft (vgl. Schaff, Church and State in the United States ort he American idea of religious liberty and ist practical effects, New York 1888), so darf doch das System principiell schon deßhalb nicht als die »ideale und beste Staatsform« gepriesen werden, weil es die ganze christliche Tradition und Kirchenlehre gegen sich hat (vgl. Encyklica Pius’ IX. Quanta cura; Syllab. prop. 55), des Umstandes gar nicht zu gedenken, daß die grundsätzliche Fassung des Princips in letzter Linie nur auf politischen Naturalismus und religiösen Indifferentismus hinausläuft (vgl. Liberatore, La Chiesa e lo Stato, Napoli 1871, 131 sgg.). Sogar vom rein naturrechtlichen Standpunkte aus unterliegt dieses System der ernstesten Beanstandung, wie Trendelenburg (a. a. O.) hervorhebt: »Die Theorie von Trennung der Kirche und des Staates entsteht nur als Nothbehelf in den Zeiten unweiser Conflicte; der von der Kirche getrennte Staat ist verstümmelt und stirbt geistig ab.« (Vgl. noch Montalembert, L’église libre dans l’état libre, Paris 1863; Ed. Zeller, Staat und Kirche, Leipzig 1873; Maaßen, Über freie Kirche und Gewissensfreiheit, Graz 1876; Bas, Étude sur les rapports de l’église et de l’état et sur leur séparation, St. Quentin 1882; Hugo Lämmer, Institutionen des kath. Kirchenrechts, 2. Aufl., Freiburg 1892, 437 ff.)

b. Der katholische Staat erkennt, wie schon sein Name besagt, die katholische Religion als einzig wahre und die katholische Kirche als einzig berechtigte an (s. d. Art. Staatskirche), hält folglich die Ausübung jedes andern Cultus innerhalb seiner Grenzen für ein Übel (vgl. Syllab. propp. 77-79). Gleichwohl kann das öffentliche Staatswohl die politische Toleranz oder gar die Parität gegenüber akatholischen Religionsgesellschaften nicht nur sittlich erlaubt, sondern unter Umständen auch zur gebieterischen Pflicht machen. Zunächst wird jeder verständige Politiker anstandslos einräumen, daß kein katholischer Staat aus bloßer Nachgiebigkeit gegen den Zeitgeist die verfassungsmäßig constituirte Staatskirche und damit seinen katholischen Charakter preisgeben darf, indem er die Religionsfreiheit ohne Noth dort einführt, wo sie noch nicht besteht; denn auch »die Glaubenseinheit ist ein großes Gut, die Basis und Wurzel der Staatseinheit, die daher ohne die genügendsten Gründe und gegen den Wortlaut der Verträge und ohne den Willen des Volkes nicht aufgegeben werden kann« (Hettinger, Fundamentaltheologie, 2. Aufl., Freiburg 1888, 486). Der Moment für die gesetzliche Einführung der Religionsfreiheit ist nach der allgemeinen Lehre der Theologen dann gekommen, wenn die Gewährung mehr Nutzen als Schaden oder umgekehrt die Verweigerung mehr Schaden als Nutzen bringen würde (vgl. S. Thom., S. Th. 2, 2, q. 10, a. 11: Ritus infidelium tolerari possunt vel propter aliquod bonum, quod ex eis provenit, vel propter aliquod malum, quod vitatur … scil. ad vitandum scandalum vel dissidium … vel impedimentum salutis eorum, qui paulatim sic tolerati convertuntur ad fidem). Neuerdings hat Papst Leo XIII. in seiner oben erwähnten Encyklica über den Staat vom l. November 1885 diesen katholischen Grundsatz feierlich bestätigt: Ecclesia non ideo damnat tamen rerum publicarum moderatores, qui magni alicujus aut adipiscendi boni aut prohibendi causa mali, moribus atque usu patienter ferunt, ut (divini cultus varia genera) habeant singula in civitate locum (Denzinger n. 1726). Im Allgemeinen liegt heutzutage infolge des Auswanderungswesens und der Freizügigkeit die Sache nun so, daß durch die staatliche Gewährung der Cultusfreiheit in katholischen Ländern der Landesfriede nicht leicht gestört wird, daß aber umgekehrt durch Verweigerung schwere Erschütterungen des Staatswesens mit Grund befürchtet werden müssen, so daß der Zug und das Bedürfniß der Zeit mehr auf Religionsfreiheit als Zwang oder Beschränkung gerichtet ist. Das einmal verlorene Gut der Glaubeneinheit darf mit Gewalt niemals zurückerobert werden, besonders dort, wo die staatliche Duldung oder Parität gesetzliche Einführung gefunden hat, sei es durch die beschworene Verfassung oder durch ausdrückliche Religionsverträge oder endlich durch langes Herkommen, das Gesetzeskraft erlangt hat. Die gesetzlich garantirte Cultusfreiheit besitzt deßhalb alle Charaktere eines im Gewissen verbindlichen Vertrages, den nicht nur die katholische Staatsgewalt, sondern auch die Kirche wie eine heilige Gewissenssache zu respectiren hat (vgl. Becan. Manuale Controv. 5, 15 [Herbip. 1626, 468]: Si cum haereticis pactus es aut foedus iniisti, debes integre et sincere servare illis fidem non minus, quam catholicis; Molanus, De fide haereticis et rebellibus servanda I, Coloniae 1584, 29). Deßhalb war der Widerruf des Edictes von Nantes 1685 durch Ludwig XIV. nicht nur ein schwerer politischer Fehler, sondern auch ein gewissenloser Vertragsbruch (s. d. Art. Hugenotten VI, 368 f.); denn »die uralten Moralgesetze sind der Kirche ebenso heilig wie ihre Glaubenslehren, sie dürfen ebenso wenig als diese verletzt werden; die Treue ist eine nothwendige Grundlage der christlichen Gesellschaft« (Hergenröther 643). (Vgl. noch Pelisson-Fontanier, De la tolérance des religions. Lettres de M. de Leibnitz et Réponses de M. Pelisson, Paris 1692; Petr. Ant. Sanchez, De tolerantia religiosa, Matriti 1785; Alex. Vinet, Freiheit des religiösen Cultus. Aus dem Französ. von Volkmann, Leipzig 1843; Merkle, Die Toleranz nach katholischen Principien, Dilingen 1865; Bluntschli, Geschichte des Rechtes der religiösen Bekenntnißfreiheit, Elberfeld 1867; J. H. Reinkens, Lessing über Toleranz, Leipzig 1884; C. Fey, Rom und die Toleranz, Barmen 1890; Wilh. Roscher, Politik, Stuttgart 1892, 386 bis 390; W. E. Hartpole Lecky, Democracy and Liberty I, London 1896, 420-471; H. Pigge, Die religiöse Toleranz Friedrichs des Großen, Mainz 1899. Die Toleranzgrundsätze der griechisch-schismatischen Kirche s. bei N. Milaš, Das Kirchenrecht der morgenländischen Kirche, übersetzt von v. Pessič, Zara 1897, 604 ff.)

[Pohle.]


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