Das ist ein Artikel aus Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon.


[Bd. 11, Sp. 1933]Tradition (traditio, παράδοσις) bezeichnet im Allgemeinen eine Lehre oder Einrichtung, welche sich auf irgend eine Weise von Geschlecht zu Geschlecht forterbt, im Besondern aber eine solche, die primär nicht auf eine geschriebene Urkunde, sondern auf mündliche Mittheilung als Urquelle zurückgeht (z. B. Gewohnheitsgesetz, Ordensüberlieferung, Kunstübung). Im theologischen Sinne versteht man darunter den Inbegriff aller übernatürlichen Lehren, Veranstaltungen und Thatsachen, welche in der heiligen Schrift nicht aufgezeichnet, wohl aber von Christus und seinen Aposteln auf mündlichem Wege der Kirche als Erbe übermacht worden sind und von dieser, als der gottgesetzten Zeugin, Richterin und Lehrerin, unter dem besondern Beistande des heiligen Geistes unversehrt bewahrt, gegen Irrlehren vertheidigt und in lebendiger, unfehlbarer Lehrverkündigung bis zum Ende der Zeiten fortgepflanzt werden (vgl. Vatican. Sess. III, cap. 2 De revelat., bei Denzinger, Enchir., 7. ed., n. 1636).

I. Begriff und Wesen der Tradition. – 1. Unter Übergehung der Tradition im activen [Bd. 11, Sp. 1934] Sinne (des actus tradendi), welche die überliefernde Thätigkeit des kirchlichen Lehramtes (s. d. Art.) allerdings auch den Überlieferungsinhalt selber als göttliche Wahrheit gewährleistet, verstehen wir unter Tradition hier vor Allem die objective Überlieferung, d. h. den überlieferten Lehrinhalt, das Überlieferte (id, quod traditur). Insofern die heilige Schrift ebenfalls zu den Gegenständen gehört, welche die Apostel der Kirche und diese der Nachwelt überliefert haben, umfaßt die Tradition an sich sowohl die mündliche Lehre Christi und der Apostel, als auch das geschriebene Gotteswort, deckt sich folglich logisch und theologisch mit dem apostolischen Glaubensdepositum überhaupt (vgl. 2 Thess. 2, 15: State et tenete traditiones, quas didicistis sive per sermonem sive per epistolam nostram). Weil aber der ganze apostolische Offenbarungsschatz, in seiner mündlichen wie schriftlichen Form, von Anbeginn in das Bewußtsein der Kirche hineinwuchs, in ihr als Lehrganzes sich verkörpernd und durch das lebendige Lehramt stetsfort sich verjüngend, so ging die ursprünglich apostolische Tradition in allmählicher Entwicklung von selbst in die kirchliche über und sicherte sich durch diese »Weitergabe von Hand zu Hand« (vgl. Trid. Sess. IV De can. Script.: quasi per manus traditae) ihren eigenen unverkürzten Fortbestand. Hieraus folgt, daß in der apostolischen und der kirchlichen Hinterlage nicht etwa zwei real verschiedene oder gar gegensätzliche Lehrinhalte vorliegen; beide stellen vielmehr nur zwei verschiedene Stadien der einen apostolischen Lehrverkündigung dar, mit der Maßgabe, daß die apostolische Urlehre wegen ihrer Ursprünglichkeit einen quellenhaften Charakter besitzt, die kirchliche Hinterlage hingegen den eines bloßen Kanals, welcher den apostolischen Lehrstrom voll in sich aufnimmt, unversehrt bewahrt und rein durch die Jahrhunderte fortleitet (vgl. Möhler, Symbolik § 40; Scheeben, Dogmatik I, 102 ff.).

2. Indessen war es schon seit den ältesten Zeiten Brauch, die Tradition in engerer Bedeutung zu fassen und auf den Inbegriff der mündlichen Mittheilungen Christi und seiner Apostel zu beschränken (vgl. Tertull. De coron. 4, bei Migne, PP. lat. II, 80: Harum et aliarum hujusmodi disciplinarum, si legem expostules Scripturarum, nullam invenies; traditio tibi praetenditur auctrix), wie denn schon der hl. Paulus die ungeschriebenen Überlieferungen der Pharisäer dem geschriebenen Gesetze Moses’ gegenübergestellt hatte (Gal. 1, 14; vgl. Matth. 15, 3). Dabei tritt dann die heilige Schrift, da sie »kraft ihres monumentalen Charakters eine eigene objective Existenz außer und neben der Thätigkeit und dem Leben der Kirche besitzt« (Scheeben I, 106), der mündlichen Überlieferung als relativer Gegensatz zur Seite. Auf dieser katholischen Anschauung ruht die landläufige Unterscheidung einer zweifachen [Bd. 11, Sp. 1935] Quelle und Norm des Glaubens, Schrift und Tradition, welche zusammen erst die volle und ganze Offenbarungswahrheit darbieten (vgl. Vatican. Sess. III, cap. 2: Haec porro supernaturalis revelatio … continetur in libris scriptis et sine scripto tradtionibus, quae ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae aut ab ipsis Apostolis Spiritu S. dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt). Wie für das ganze Glaubensdepositum überhaupt, so gilt auch für die mündliche Überlieferung insbesondere der schon oben geltend gemachte Satz, daß sie als apostolische Urlehre wegen ihres unmittelbaren Ursprunges aus dem »Munde Christi« und dem »Dictamen des heiligen Geistes« nothwendigerweise quellenhafter Natur war, also in der Offenbarung neuer Heilswahrheiten gipfelte, wogegen der kirchlichen Überlieferung als solcher die Würde und Function eines eigentlichen Offenbarungsorganes gänzlich abgeht; denn die ganze Aufgabe der letztern beschränkt sich darauf, das mit dem Tode der Apostel endgültig abgeschlossene Offenbarungserbe unter der Assistenz des heiligen Geistes treu zu bewahren, gewissenhaft zu verwalten und den Gläubigen in unveränderter göttlicher Substanz, wenn auch in der wechselnden menschlichen Form der jeweiligen kirchlichen Lehrverkündigung, zu vermitteln. Durch letzteres Merkmal unterscheidet sich die Tradition wesentlich von der heiligen Schrift, welche als das unmittelbar inspirirte Wort Gottes die göttliche Wahrheit nicht nur der Substanz nach, sondern auch in ihrer ursprünglichen Form oder Wortfassung uns darbietet (s. d. Art. Schrift, die heilige). Demgemäß ist auch eine dreifache Wirksamkeit des heiligen Geistes in der Erzeugung und Erhaltung des Glaubensdepostiums zu unterscheiden: die inspirirende Thätigkeit bei Abfassung der heiligen Schrift (vgl. 2 Tim. 3, 16. 2 Petr. 1, 21), die unmittelbare Erleuchtung der Apostel in ihren mündlichen Unterweisungen (vgl. Joh. 14, 26; 16, 13), die übernatürliche Beschützung des kirchlichen Lehramtes in der Bewahrung, Verwaltung und Reinerhaltung des ihm anvertrauten Offenbarungsschatzes (vgl. Matth. 28, 20. Joh. 14, 16. 1 Tim. 3, 15). (Über die tridentinische Gleichstellung von Schrift und Tradition als zweier selbständigen Glaubensquellen vgl. H. Schell, Kathol. Dogmatik I, Paderborn 1889, 44 ff.)

3. Jedoch kommt nicht jeder apostolischen bezw. kirchlichen Tradition gleicher Auctoritätswerth zu; denn einige Lehren und Anordnungen der Apostel stammen unmittelbar von Gott selbst (vgl. Trident. Sess. XIV, cap. 1 De extr. unct., bei Denzinger n. 786), andere hingegen weisen zwar auf die Apostel als Urheber zurück, aber nicht insofern sie als Mandatare Christi oder inspirirte Werkzeuge des heiligen Geistes, sondern als bloße Menschen, wenn auch mit göttlichen Gewalten umkleidet, auftraten (vgl. 1 Cor. 7, 12 ff.). Im erstern Falle entsteht die »göttliche Tradition« [Bd. 11, Sp. 1936] (traditio divina), welche allein zum übernatürlichen Glauben verpflichtet, während die »rein apostolische oder menschliche Überlieferung« (traditio mere apostolica sive humana) bloß Anspruch auf Verehrung und Hochachtung erhebt. Noch viel mehr gilt natürlich die Bezeichnung traditio humana von Anordnungen der rechtmäßigen Nachfolger der Apostel, d. h. der Päpste und Bischöfe (z. B. die altkirchliche Bußdisciplin, Einsetzung von Fest- und Fasttagen, Zusätze zum Meßcanon). Die traditio divina zerfällt aber wiederum in zwei Unterarten, nämlich in die traditio divina simpliciter (z. B. Einsetzung der sacramentalen Materie und Form) und die traditio divino-humana (z. B. der Schriftcanon), je nachdem sie ohne menschliche Vermittlung direct von Christus (vgl. Apg. 1, 3) oder aber unter besonderer Eingebung des heiligen Geistes von den Aposteln stammt (vgl. Joh. 16, 12 ff.). Im Wesensunterschied zwischen göttlicher und menschlicher Überlieferung liegt der tiefste Grund der Thatsache, daß erstere die Gesammtheit der Glaubens- und Sittensachen (s. d. Art.) einschließlich der Dogmen des Cultus und der Verfassung, letztere hingegen lediglich die Gegenstände der Disciplin und des Ritus umfaßt (traditio fidei et morum – traditio disciplinae et rituum), daß folglich jene mit Nothwendigkeit örtliche und zeitliche Allgemeinheit beansprucht (traditio universalis et perpetua), diese aber nach Ort und Zeit beschränkt sein kann (traditio localis et temporalis). Typische Beispiele zeitlicher oder örtlicher Beschränkung sind die Agapen (Apg. 2, 46), die Gütergemeinschaft (ebd. 2, 44), das Speiseverbot des Apostelconcils (ebd. 15, 29), die Immersionstaufe, die Sitte der Fußwaschung, die Communion unter beiden Gestalten. Aus derelben Eintheilung erklärt sich auch der verschiedene Grad der Verpflichtung beider Traditionsarten, bezw. die Unterscheidung zwischen »nothwendiger« und »freier Tradition« (traditio necessaria et libera). Während die traditio fidei et morum wegen ihres göttlichen Ursprunges die Gläubigen aller Orte und Zeiten unwandelbar zum Glaubensgehorsam verpflichtet, bindet die rein menschliche Überlieferung das Gewissen nur so lange, als sie zu Recht besteht, und nur diejenigen, welche in ihrer jeweiligen Rechtssphäre leben (z. B. der Gebrauch von gesäuertem Brode bei der heiligen Messe die Griechen). Allein selbst unter den in der ganzen Kirche verbreiteten, rein menschlichen Traditionen gibt es solche, welche von Apostelzeiten her der Christenheit eine allgemeine Verpflichtung auferlegen (z. B. die Feier des Sonntags), und wieder solche, welche trotz ihrer Allgemeinheit unter Sünde nicht vorgeschrieben, also traditio libera sind (z. B das Kreuzzeichen). Es versteht sich nach dem Gesagten von selbst, daß der mündlichen Überlieferung »so viel Ansehen zukommt als dem Princip, aus dem sie stammt, der göttlichen Überlieferung demnach göttliche Auctorität [Bd. 11, Sp. 1937] in gleicher Weise wie der heiligen Schrift« (Hettinger, Fundamentaltheologie, 2. Aufl., Freiburg 1888, 700). Indessen hat das Tridentinum diese göttliche Auctorität selber ausdrücklich auf die »Glaubens- und Sittensachen« beschränkt, wenn es lehrt: Synodus … omnes libros tam veteris quam novi Testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, necnon traditiones ipsas, tum ad fidem tum ad mores pertinentes, tanquam vel oretenus a Christo vel a Spiritu S. dictatas et continua successione in Ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur (Trid. Sess. IV De can. Script., bei Denzinger, n. 666).

4. Der Begriff der mündlichen Überlieferung schließt eine schriftliche Aufzeichnung derselben keineswegs aus (vgl. Bellarmini Controv. de verbo Dei 4, 2: Vocatur doctrina non scripta, non ea quae nusquam scripta est, sed quae non est scripta a primo auctore). Wie es unter gebildeten Menschen natürlich ist, daß sie für alle Verhältnisse des Lebens sich der Schriftkunst bedienen, so war auch für die nachapostolische Zeit ein tief empfundenes Bedürfniß vorhanden, in epistolarischer, homiletischer, exegetischer und wissenschaftlicher Schriftstellerei dem jeweiligen Glaubensbewußtsein der Kirche auch einen documentarischen Ausdruck zu verleihen. Die geschriebene Tradition ist sohin nichts Anderes als der Niederschlag der ungeschriebenen. Solche Aufzeichnungen hielten indeß den lebendigen Strom der mündlichen Tradition so wenig auf, daß dieser in voller Unabhängigkeit vom Schriftwesen seinen gewohnten Lauf weiterfloß und auch dann nicht versiegt wäre, wenn alle Traditionsurkunden unwiederbringlich verloren gegangen wären. Vielmehr trat nun »diese geschriebene kirchliche Tradition zu der fortgehenden lebendigen Überlieferung in ein analoges – allerdings nicht ganz gleiches – Verhältniß, wie die apostolisch-göttliche [Bibel-]Urkunde« (Scheeben I, 107), insofern auch sie einerseits vom kirchlichen Glaubensbewußtsein getragen, belebt und erklärt wurde, und andererseits auf dieses selbst wieder orientirend und klärend zurückwirkte. Bei solcher Wechselwirkung gewinnen vornehmlich die Concilsacten und die Schriften der Kirchenväter für das Glaubensbewußtsein der lebendigen Gegenwart eine überaus hohe Bedeutung. Die oft gestellte Frage, ob es nach der langen dogmengeschichtlichen Entwicklung noch heute auf bloß mündlicher Überlieferung beruhende Offenbarungswahrheiten gebe, die der schriftlichen Fixirung bisher entschlüpften, hätte nur dann einen vernünftigen Sinn, wenn die lebendige Tradition ein verwickeltes Verzeichniß von lauter fertigen Lehrsätzen darstellte, die, von Anbeginn in den Überlieferungsstrom hineingeworfen, ruhig darin fortschwämmen und jederzeit mühelos herausgefischt werden könnten. Eine solche Vorstellung, welche von der protestantischen Polemik dem »tridentinischen [Bd. 11, Sp. 1938] Katholicismus« grundlos aufgebürdet wird, verkennt ganz und gar das Wesen des katholischen Traditionsbegriffes: die Tradition ist keine mechanische Sammlung von hier und dort zerstreuten Lehrfragmenten, sondern ein einheitliches, geschlossenes, organisches Wahrheitsganzes, welches, einer Pflanze vergleichbar, seine inneren verborgenen Keime triebartig entfaltet und erst in allmählicher Selbstentwicklung zur vollen Reife und Ausbildung gelangt (s. d. Art. Dogmenentwicklung). So wenig man die zukünftige Gestalt einer in der Entfaltung begriffenen Knospe oder Blüte zum Voraus mit den Fingern greifen kann, ebenso wenig läßt sich die entwickelte Form aller Keimwahrheiten zum Voraus beschreiben, welche embryoartig im Schoße des christlichen Dogmenschatzes eingeschlossen ruhen (vgl. Vincent. Lirin. Commonit. 23). Dazu kommt, daß die Tradition nicht so sehr in Wort und Lehre, als in That und Praxis, insbesondere in Cultus, Liturgie, Sacramentenspendung und Verfassung, ihre Verkörperung gefunden hat und deßwegen von vorneherein der schriftlichen Fixirung größtentheils entrathen kann. Von rein theoretischen Traditionswahrheiten dürfte es freilich nach der vielhundertjährigen, intensiven Arbeit der großen Theologenschulen heute nur wenige, wenn überhaupt welche geben, die als traditio mere oralis ihr Dasein fortfristeten, und auch der Kreis der praktischen Wahrheiten (traditio practica), die bisher der schriftlichen Bezeugung und theoretischen Erörterung etwa entzogen blieben, ist jedenfalls bis zum Verschwinden enge geworden. Wie immer man aber auch diese an sich müßige Frage entscheiden mag, so viel ist gewiß, daß auch die etwa noch ungeschriebenen Überlieferungen, wofern sie nur göttlichen Charakter tragen und in ihrem göttlichen Wesen erkannt sind (s. u. V.), an objectivem Zeugenwerth den geschriebenen in nichts nachstehen (vgl. Nicaen. II: Si quis omnem ecclesiasticam traditionem sive scriptam sive non scriptam [πᾶσαν παράδοσιν ἐκκλησιαστιχὴν ἔγγραφον ἢ ἄγραφον] rejicit, a. s. [Denzinger n. 249]).

5. In ihrem Verhältniß zum kirchlichen Lehramt betrachtet, darf die Tradition von letzterem weder losgerissen noch auch damit identificirt werden. Lehramt und Tradition stehen immer in einem unzertrennlichen, organischen und lebendigen Zusammenhang, insofern jenes der Hauptträger, Hüter und Erklärer dieser ist. Infolge dieser innigen Verbindung nimmt die Tradition nicht nur an den charismatischen Vorzügen der Indefectibilität und Infallibilität theil, mit denen Christus das kirchliche Lehramt ausgestattet hat (s. d. Art. Kirche), sondern es sind hiermit auch ihre weiteren Wesensmerkmale der Apostolicität, Integrität, Continuität und Universalität dem Principe nach von selbst gegeben. Mit dieser Auffassung steht das vom Jansenismus und Altkatholicismus beliebte Verfahren in schneidendem [Bd. 11, Sp. 1939] Widerspruch, daß man die kirchliche Tradition, unter gewaltsamer Losreißung aus ihrem natürlichen Verbande und Lebensmittelpunkte, lediglich in den stummen Documenten einer fernen Vergangenheit aufsuchte und die so nach eigenem Gutdünken zurechtgestutzte Erblehre zum alleinigen Glaubensrichter erhob, ja sogar gegen das lebendige Lehramt der Gegenwart auszuspielen wagte. Dieser Pseude-Katholicismus vergaß, daß auch die geschriebene Tradition nur im lebensvollen Zusammenhang mit der lehrenden Kirche wie ihre Fortexistenz so ihre Berechtigung besitzt, auf keinen Fall aber als einzige Oder höchste Glaubensregel gelten darf (s. u. III.). Allein ein nicht minder verhängnißvoller Mißgriff wäre es, wollte man die Tradition mit dem lebendigen Lehramt geradezu identificiren und ersterer ihre Selbständigkeit gegenüber letzterem rauben; denn über den ihr übergebenen Traditionsschatz kann die lehrende Kirche ebenso wenig frei und souverän schalten und walten, wie über die ebenfalls ihrer Obhut anvertraute heilige Schrift. Das Lehramt ist eben an die objectiv gegebene, in Schrift und Tradition verkörperte Glaubenshinterlage auf Schritt und Tritt gebunden und kann keine Glaubensentscheidung treffen, die nicht durch den Inhalt des Depositums vollständig verbürgt ist, wie noch jüngst das Vaticanum gelegentlich der Definition der päpstlichen Unfehlbarkeit nachdrücklich hervorgehoben hat (vgl. Vatican. Sess. IV, Const. de eccles. cap. 4, bei Denzinger n. 1679). Es ist deßhalb eine arge Entstellung der katholischen Lehre, wenn die neuere protestantische Polemik das kirchliche Lehramt, bezw. seit 1870 den Papst, hartnäckig mit der Tradition selbst verwechselt und diese als ein Product päpstlicher Willkür und Laune ansieht, wie z. B. Tschackert thut (»Die römischen Erkenntnißquellen sind also heute die Bibel und der Papst, oder, da der Papst die Auslegung der Bibel in der Hand hat, der Papst und die Bibel«; Evangelische Polemik, Gotha 1885, 100). Auf dem gleichen Mißverständniß beruhen ferner die älteren Anklagen, wonach die Katholiken alles, was sich vor der Bibel nicht als Gotteswort auszuweisen vermöge, einfach aus der »Lade des päpstlichen Gewissens« (scrinium pectoris pontificii) hervorholen sollen (über den angeblichen Ausspruch Pius’ IX. im J. 1870: La tradizion esono io, vgl. Scheeben I, 157). Auf alle Fälle ist eine so pietätsvolle Unterordnung unter den gegebenen Offenbarungsinhalt, wie sie das Lehramt der katholischen Kirche jederzeit bewiesen hat, am allerwenigsten im Protestantismus zu finden, der kraft des Grundsatzes der »freien Forschung« jedem Bibelleser gestattet, sich zum souveränen Richter über das Wort Gottes aufzuwerfen und nach freier, subjectiver Willkür dasselbe so auszulegen, wie es ihm gefällt.

Eine besondere Würdigung verdient noch das Verhältniß der Tradition zur heiligen Schrift, insofern [Bd. 11, Sp. 1940] beide nach ihrem Umfange mit einander verglichen werden. Es ist offenbar ein dreifaches Verhältniß denkbar: entweder deckt sich eine Überlieferungslehre genau mit der klaren Schriftlehre (z. B. die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie, die Taufe, der Primat Petri), oder die Tradition führt näher aus, was in der Bibel bloß keimhaft und andeutungsweise vorliegt (z. B. die Lehre vom sacramentalen Charakter, das Ehesacrament), oder endlich die Überlieferung führt selbst in Glaubens- und Sittensachen über die heilige Schrift hinaus (z. B. die Lehre von der Kinder- und Ketzertaufe, vom Ablaß, vom Schriftcanon). Im ersten Falle entsteht die traditio inhaesiva, deren Wichtigkeit und Nutzen deßwegen unschätzbar groß erscheinen muß, weil die Häresie regelmäßig sogar die evidentesten Schrifttexte entstellt, verdreht und verdunkelt hat. Auf Grund der traditionsmäßigen Aufhellung von unklaren oder nicht ganz klaren Bibelstellen ergibt sich die traditio declarativa, welche Sinn und Inahlt undeutlicher Schriftstellen nicht nur erklärt, sondern auch gegen häretische Fälschungen sicherstellt (vgl. Trid. Sess. XIV, cap. 1 De poenit.). Wo endlich die apostolisch-kirchliche Überlieferung Dogmen enthält, welche der heiligen Schrift fremd sind, da wächst sie sich förmlich zur traditio constitutiva aus; in dieser Beziehung stellt sie sich als göttliche Glaubensquelle der heiligen Schrift ebenbürtig zur Seite (vgl. Trid. Sess. IV, Decr. de can. Script. pari pietatis affectu), wird aber gerade wegen dieses Vorzuges vom Protestantismus besonders heftig angefeindet und als »Menschensatzung« verschrieen. Diese dritte Form der Tradition wird deßhalb der nachfolgenden Existenzbeweis hauptsächlich, wenn auch nicht ausschließlich, im Auge behalten müssen. (Vgl. zum Ganzen noch Card. Mazzella, De Religione et Ecclesia, 3. ed., Romae 1885, 250–256.)

II. Existenz der Tradition. Die große Controverse zwischen Katholizismus und Protestantismus über die Glaubenserkenntniß dreht sich bekanntlich um die beiden Begriffe: Glaubensquelle (fons fidei) und Glaubensregel (regula s. norma fidei). Während die katholische Kirche von Alters her zwei selbständige Quellen, Schrift und Tradition, unterschied, die damit freilich auch von selbst zu zwei entfernteren oder mittelbaren Glaubensregeln (regula fidei remota s. mediata) sich gestalten, läßt der Protestantismus wie nur Eine Quelle so auch nur Eine Regel des Glaubens gelten, nämlich die Bibel (vgl. Winer-Ewald, Comparative Darstellung des Lehrbegriffs der verschiedenen christlichen Kirchenparteien, Leipz. 1882, 41 ff.). Dieser exclusiven Auffassung gegenüber gilt der Kirche als nächste und unmittelbare Glaubensregel (regula fidei proxima s. immediata) weder die heilige Schrift noch die Tradition, sondern das unfehlbare Lehramt der Kirche (s. die Artt. Glaubensregel, Kirche, Papst, Unfehlbarkeit). Hier kommt es lediglich auf den [Bd. 11, Sp. 1941] Nachweis an, daß außer der heiligen Schrift noch eine zweite, selbständige und ebenbürtige Glaubensquelle, die Tradition, wirklich existirt. – 1. Die Unentbehrlichkeit mündlicher Unterweisung in jeder Lebensordnung und auf allen Erkenntnißgebieten bildet von Haus aus ein starkes Präjudiz dafür, daß auch die christliche Religion vor Allem durch lebendige Überlieferung erhalten und fortgepflanzt werden sollte. Es gibt keine von starkem Gemeinbewußtsein getragene Gesellschaft, welche des Traditionsprincips, als des Vehikels ihres innersten Geistes, entrathen könnte: Staaten und Völker, Familien und Genossenschaften, Schulen und Gerichte, Künste und Wissenschaften sind nicht minder wie das Individuum von Natur aus auf Überlieferungen angewiesen, aus denen sie fortwährend schöpfen und ihr geistiges Wesen zu ursprünglicher Frische erneuern. Insbesondere ist auch jedes politische oder religiöse Gebilde von großer Conception, auch das Lutherthum und der Calvinismus, nicht aus dem todten Buchstaben einer vorher ausgeklügelten Stiftungsurkunde, sondern aus dem lebendigen Worte begeisterter, thatkräftiger Männer entsprungen. Römer und Germanen wurden Jahrhunderte land durch ungeschriebene Gewohnheitsgesetze regiert, für deren Reinerhaltung mündliche Rechtsüberlieferungen sorgten; die Sammlung und Codification derselben durch die Juristen fällt erst in eine viel spätere Zeit (vgl. Montesquieu, De l’esprit des lois 19, 4). Die gesellschaftlich gegliederten Philosophenschulen, wie die pythagoreische, vererbten den Geist ihrer Lehre durch mündliche Tradition ebenso wirksam wie die mittelalterlichen Bauhütten oder die klösterlichen Anstalten der großen Ordensstifter: das lebendige Wort war zuerst da, dann erst schuf man Urkunden, deren tieferer Sinn ohne das Medium traditioneller Auslegung auch nach ihrer Abfassung in mancherlei Dunkelheiten gehüllt bleiben müßte (vgl. Möhler, Symbolik § 38). Selbst beim ausführlichsten Gesetzbuch, auf das ein Volk sein ganzes sociales Leben stellen möchte, muß »in vielen Fällen das Gewohnheitsrecht, die Praxis der Gerichtshöfe, die Auffassung des Rechtes, der Geist des Gesetzes u. s. w. angerufen werden, Manches der natürlichen Billigkeit, dem Ermessen der Richter und überhaupt der ausführenden Behörden überlassen werden« (Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik III, Münster 1894, 226). So ist die mündliche Überlieferung in Wahrheit »ein nothwendiges Element des menschlichen Lebens und das Band zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zur Vermittlung der menschlichen Erkenntniß« (Lacordaire, Conférences I, Paris 1847, 178). Auch im Bereiche der übernatürlichen Wahrheitserkenntniß konnte kein anderes Gesetz walten, noch hat es jemals gewaltet. Bis auf Moses, den ersten jüdischen Schriftsteller, pflanzte sich die Offenbarungsreligion unverfälscht durch das Medium patriarchalischer Überlieferungen fort, und diese Quelle versiegte [Bd. 11, Sp. 1942] auch dann nicht, als gotterleuchtete Hagiographen den Griffel zur Hand nahmen, um dem alttestamentlichen Bau ein festeres Gefüge durch unvergängliche Schriftwerke zu sichern. Vom Geiste Gottes getriebene Gestalten, wie die Propheten Nathan und Samuel (s. d. Artt.) oder die Seherinnen Debora und Holda, thaten auch später dem auserwählten Volke die großen Gedanken Jehova’s kund, ohne zum Schriftwesen ihre Zuflucht zu nehmen (s. d. Art. Prophet X, 467). Nach altjüdischer Auffassung geht der Thora, als einem verschlossenen Buche, die Mischna und Gemara (s. d. Art. Talmud) ergänzend und erklärend zur Seite, und die mündliche Überlieferung, Halacha und Haggada, führt unmittelbar auf Moses und Jehova als ihre Quellen zurück (vgl. Strack, Einleitung in den Talmud, 2. Aufl., Leipzig 1894, 46 ff.). Ja die Bibel selbst wäre ohne authentische Beglaubigung ihrer Inspiration durch die jüdische Tradition ein rein menschliches Buch und damit für die übernatürliche Heilsstellung der Judenthums bedeutungslos geblieben, eine Erwägung von so elementarer Evidenz, daß sogar die Karäer (s. d. Art. VII, 143), trotz ihrer bedenklichen Liebäugelei mit dem Schriftprincip, der synagogalen Überlieferung willig einen Platz einräumten (vgl. Engelkemper, De Saadiae Gaonis vita, Bibliorum versione, hermeneutica, Lipsiae 1897, 40 [Diss.]). Soll nun das Christenthum allein eine ebenso unnatürliche wie unmögliche Ausnahme von der allgemeinen Regel machen? Diese sinnlose Voraussetzung scheitert von vorneherein an einer dreifachen Klippe. Einmal ist es eine notorische Thatsache, daß Kirche und Christenthum nach Lehre, Verfassung und Zucht bereits fest in sich selbst und im Volke gegründet waren, ehe die Hagiographen dazu übergingen, unter dem Antriebe des heiligen Geistes die ersten neutestamentlichen Schriften abzufassen (vgl. Lessing, Sämmtliche Schriften, herausgeg. von Lachmann-Muncker XIII, Leipzig 1897, 107 ff. 141 ff.). Die Kirche ward nicht aus der heiligen Schrift, sondern umgekehrt die heilige Schrift aus der Kirche geboren. Denn »die Evangelien setzen die lebendige Überlieferung voraus; dieß ergibt sich schon aus der Zeit, in welcher sie selbst abgefaßt sind. … Sie sind Geschichtsbücher, ihren Stoff haben sie nicht zuerst gesammelt, keine Spur weist darauf hin, daß schon während Jesus lebte, Aufzeichnungen gemacht worden wären, ja es widerspricht dieß dem Wesen seines Lehrens und Zusammenlebens mit seinen Anhängern« (C. Weizsäcker, Das Apostolische Zeitalter der christl. Kirche, 2. Aufl., Freiburg 1892, 371). Dazu gesellt sich der wichtigere Umstand, daß gegenüber der reichen Apocryphen-Literatur (s. d. Art.) die Göttlichkeit der Bibel nicht wieder durch die Bibel, sondern nur durch das unfehlbare Zeugniß der Kirche, also durch Tradition, untrüglich feststeht: so entscheidet also »nicht die Schrift zwischen ächter und unächter Lehre, sondern [Bd. 11, Sp. 1943] die überlieferte Lehre über ächte und unächte Schrift« (Hettinger 265). Gesetzt aber selbst den unwirklichen Fall, Inspiration und Schriftcanon ließen sich auch ohne Tradition beweisen, so würde doch einem allen Interpretationskünsten preisgegebenen Buche die immanente Macht gebrechen, sich im widerlichen Gezänke streitsüchtiger Ketzer selber authentisch auszulegen, gegen häretische Mißdeutung sich wirksam zu schützen und seinen göttlichen Inhalt der ganzen Christenheit gegenüber auctoritativ zur Geltung zu bringen (vgl. Apg. 8, 30 ff. 2 Petr. 1, 20 f.; 3, 15 f.). Das Bedürfniß wahrer Schriftauslegung fordert mithin schon für sich allein gebieterisch die Existenz einer lebendigen, vom unfehlbaren Lehramt getragenen Überlieferung, die überdieß die naturgemäßeste Unterweisungsform für Kinder und Ungebildete darstellt. (Vgl. noch P. Hake, Handbuch der allgemeinen Religionswissenschaft II, Freiburg 1887, 271 ff.; F. Weber, System der altsynagogalen palästinischen Theologie, Leipzig 1880, 100 ff.; E. v. Bunsen, Die Überlieferung, ihre Entstehung und Entwicklung, Leipzig 1889, 2 Bde.; H. Jul. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, Freiburg 1897, 36 ff.)

2. Die thatsächliche Einsetzung eines lebendigen Lehrapostolates, als dessen wesentliche Function sich die mündliche Lehrform von selbst versteht, entspricht genau dem Bilde, das schon der gesunde Menschenverstand sich von der Organisation der Kirche entwirft. Das Neue Testament stellt selber für alle Zeiten die mündliche Predigt als ordentliches Organ und Medium der kirchlichen Lehrverkündigung auf und verurtheilt so das protestantische Schriftprincip als unbiblisch. Vor Allem ist die christliche Religion von ihrem göttlichen Stifter durch Wort und Predigt, nicht durch Schrift und Urkunde, gegründet und verbreitet worden. Nirgends berichtet zudem die Bibel von einem Auftrage Christi an seine Apostel, zu schreiben, sondern immer nur, zu »predigen«, zu »lehren«, den »Armen das Evangelium zu verkünden« und »Zeugniß abzulegen« (vgl. Matth. 10, 7. 28; 28, 19. Marc. 16, 15. Luc. 10, 16. Apg. 1, 8 u. s. w.), wie denn in der That die meisten Apostel keine Schriften hinterlassen haben; das ihnen von Christus anvertraute Amt war eben wesentlich das ministerium verbi (Apg. 20, 24; vgl. Joh. 17, 20). Vom »Hören«, nicht vom Lesen, hängt deßwegen das ewige Seelenheil der Menschen ab (s. Röm. 10, 17: ergo fides ex auditu [ἐξ ἀκοῆς], auditus autem per verbum Christi; vgl. auch Matth. 7, 24. Joh. 5, 24; 12, 47 u. s. w.). Dem Gebote des Herrn, »hinauszugehen in alle Welt und das Evangelium zu predigen jeglicher Creatur« (Matth. 28, 19. Marc. 16, 15), leisteten die Apostel in dem Sinne Folge, daß sie nach der Himmelfahrt die einzelnen Gemeinden nicht als Bibelgesellschaften organisirten, sondern als lebendige Vereine, [Bd. 11, Sp. 1944] die durch die apostolische Predigt gegründet und zusammengehalten wurden (vgl. Marc. 16, 20. 1 Cor. 9, 14 ff. Gal. 1, 8 ff. 2 Tim. 4, 2 u. s. w.); und für ihr mündliches Wort forderten sie unbedingten Glaubensgehorsam (vgl. Röm. 16, 17. 1 Cor. 11, 2. 23. 2 Thess. 2, 14 f.; 3, 6. 1 Tim. 6, 20. 2 Tim. 1, 13 f.; 3, 14 ff.; 4, 2 ff.). Auch nachdem der größte Theil der neutestamentlichen Schriften bereits vollendet vorlag, erlosch der Auftrag Christi, das Evangelium auf mündlichem Wege fortzupflanzen, so wenig, daß Paulus noch kurz vor seinem Tode seinen Lieblingsschüler Timotheus feierlich beschwor: »Was du von mir gehört hast vor vielen Zeugen (ἃ ἤκουσας παρ’ ἐμοῦ διὰ πολλῶν μαρτύρον), das empfiehl treuen Männern, die geeignet sein werden, Andere zu lehren« (2 Tim. 2, 2). Das apostolische Lehramt war eben nicht als eine vorübergehende, sondern permanente Form der Lehrverkündigung gedacht (vgl. Eph. 4, 11 ff.: Et ipse [Christus] dedit quosdam quidem Apostolos …, alios autem pastores et doctores ad consummationem sanctorum, in opus ministerii, … donec occurramus omnes in unitatem fidei) und gerade deßhalb mit dem Charisma der Unfehlbarkeit für alle Zukunft ausgerüstet (Matth. 28, 20. Joh. 14, 16; vgl. Is. 59, 21). Daß aber neben der mit der Schriftlehre Hand in Hand gehenden Überlieferung (traditio inhaesiva et declarativa) auch für solche Traditionslehren Raum blieb, die sich aus der heiligen Schrift nicht begründen lassen, folgt nicht nur aus der relativen Lückenhaftigkeit der Bibel, die vielfach nur aus Gelegenheitsschriften besteht (vgl. Joh. 20, 30; 21, 25. Apg. 1, 3. 1 Cor. 11, 34; 15, 1 ff. 1 Joh. 2, 21. 2 Joh. V. 12. 3 Joh. V. 13), sondern auch aus der vom Protestantismus widerwillig eingeräumten Thatsache, daß manche wichtige Lehren und Übungen der Christenheit sich aus der Schrift entweder gar nicht oder nicht sicher erweisen lassen, z. B. der Schriftcanon, die Gültigkeit der Kinder- und Ketzertaufe, die Unwiederholbarkeit der Taufe, die Nichtverbindlichkeit des Speiseverbotes (vgl. Apg. 15, 29) und des Gebotes der Fußwaschung (vgl. Joh. 13, 14), die Feier des Sonntags, die Falschheit des Chiliasmus. Es ist darum nicht zu verwundern, wenn neuestens Jul. Kaftan (Dogmatik, Freiburg 1897, 74) sich zum Geständniß gezwungen sieht: »Das Schriftprincip darf nicht feindlich gegen die sorgfältige Beachtung der kirchlichen Entwicklung gekehrt werden. Nur aus ihr kann die Dogmatik, wenn sie nicht heillosem Subjectivismus verfallen will, entnehmen, wie wir die uns gegebene Offenbarung uns anzueignen haben. … An und für sich ist nicht ausgeschlossen, daß wir auch als evangelische Christen Manches aus den vorangegangenen Perioden der kirchlichen Entwicklung als eine Gabe Gottes an seine Kirche anzunehmen haben, obwohl es nicht direct aus der heiligen Schrift begründet werden kann.« (Vgl. besonders Card. [Bd. 11, Sp. 1945] Franzelin S. J., De divina traditione et Scriptura, 3. ed., Romae 1882; dazu Döllinger, Christenthum und Kirche, Regensburg 1860, 156 ff.; Chr. Pesch S. J., Praelectiones dogmaticae I, 2. ed., Friburgi 1989, 153 sqq.)

3. Die altchristliche Kirche hat, den in der heiligen Schrift niedergelegten Grundsätzen getreu, am katholischen Traditionsprincip unverbrüchlich festgehalten und dasselbe in Theorie und Praxis unnachsichtlich zur Geltung gebracht. »Von der alleinigen Autorität der heiligen Schrift weiß die alte Kirche nichts; in dem apostolischen und nachapostolischen Zeitalter war es das traditionelle Wort, welches die Gemeinden so gründete als in Einheit erhielt. … Die Auctorität der Schrift ruhte auf der Auctorität der Kirche …, die Kirche war es, die den Einzelnen die Schrift als ihr heiliges Buch übergab, ihr Glaube und Leben war die factische Auslegung der Schrift; die Bedeutung der Schrift als Richtmaß des Glaubens setzte eben den Kirchenglauben voraus« (Kahnis, Lutherische Dogmatik II, 1. Aufl., Leipzig 1864, 25). »So hoch auch die Schrift gestellt wurde, so trat doch das Ansehen der Tradition dagegen nicht in den Hintergrund; im Gegentheil sah man den Häretikern gegenübe die Schrift als unzureichend an, dieselben zu bekämpfen, weil nur im lebendigen Zusammenhang mit der kirchlichen Überlieferung die Schrift ihre wahre Stellung behält und ihre richtige (dem Geiste der Kirche gemäße Interpretation findet« (K. R. Hagenbach, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 6. Aufl. von Benrath, Leipzig 1888, 62). Zum positiven Beweise solcher Geständnisse aus gegnerischem Munde ist hierorts nur eine kurze Skizze möglich. – a. Unter den orientalischen Kirchenvätern verdient zunächst Papias von Hierapolis (um 90 bis 163 n. Chr.; s. d. Art.), »Hörer des Johannes und Freund des Polykarpus« (Iren. Adv. haer. 5, 33, 4 [Migne, PP. gr. VII, 1214]), deßwegen Erwähnung, weil er nach einem bei Eusebius (H. E. 3, 39, 4) erhaltenen Fragment den Grundsatz aussprach, daß »das aus den Büchern zu Erlernende (τὰ ἐκ τῶν βιβλίων) weniger nutzbringend ist, als was der lebenden und bleibenden Stimme (τὰ παρὰ ζώσης φωνῆς καὶ μενούσης) entnommen wird«. Systematisch behandelt findet sich die Traditionsfrage schon beim hl. Irenäus von Lyon (gest. 202 n. Chr.; s. d. Art.), der seiner ganzen Bildung nach dem Morgenlande angehört. Mit Stolz weist er hin auf seinen persönlichen Umgang mit dem hl. Polykarp, dem Schüler des Apostels Johannes, und versichert, daß sein Lehrer »nur das gelehrt habe, was er von den Aposteln gelernt hatte, was auch die Kirche überliefert, und was allein wahr ist« (Adv. haer. 3, 3, 4 [Migne, PP. gr. VII, 852]: ἃ καὶ παρὰ τῶν Ἀποστόλων ἔμαϑεν, ἃ καὶ ἡ ἐκκλησία παραδίδωσιν, ἃ καὶ μόνα ἐστὶν ἀληϑῆ). Als hätte er schon zum Voraus den Protestantismus widerlegen wollen, stellt er die Frage: »Was aber, wenn nicht einmal die [Bd. 11, Sp. 1946] Apostel uns Schriften hinterlassen hätten? Müßte man nicht die Ordnung der Tradition befolgen, die sie denen überliefert haben, welchen sie die Kirchen anvertrauten? Diese Ordnung befolgen viele Völker der Barbaren, die an Christus glauben ohne Papier und Tinte, indem sie das Heil durch den heiligen Geist im Herzen eingeschrieben besitzen und die alte Überlieferung sorgfältig bewahren« (l. c. 3, 4, 2 [Migne ib. 855]). Nur dort, wo die »göttlichen Charismen hinterlegt sind«, d. h. bei denen, welche »die apostolische Nachfolge besitzen«, seien »wahrer Glaube und gefahrlose Schriftauslegung zu finden« (l. c. 4, 26, 4 [Migne ib. 1056]). Indem er es für zu weitläufig erklärt, die »Amtsfolgen aller Kirchen aufzuzählen«, räumt er »der größten und ältesten und allbekannten, von den beiden glorreichsten Aposteln Petrus und Paulus zu Rom gegründeten und errichteten Kirche« einen besondern Vorrang ein: Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem (potiorem), principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam (l. c. 3, 3, 2 [Migne ib. 849]; zur Literatur über diese berühmte Stelle vgl. Bardenhewer, Patrologie, Freiburg 1894, 125 f.). Neben Eusebius (vgl. Demonstr. evang. 1, 8, 1) hebt der hl. Epiphanius von Salamis (gest. 403; s. d. Art.) die Gleichstellung der Tradition mit der Bibel hervor, indem er schreibt: Δεῖ δὲ καὶ παραδόσει κεχρῆσϑαι, οὐ γὰρ πάντα ἀπὸ τῆς ϑείας γραφῆς δύναται λαμβάνεσϑαι· διὸ τὰ μὲν ἐν γραφαῖς, τὰ δὲ ἐν παραδόσει παρέδωκαν οἱ ἅγιοι Ἀπόστολοι (Haer. 61, 6 [Migne, PP. gr. XLI, 1048]). Wenn dem hl. Basilius überhaupt der Grundsatz heilig war: »Was die heiligen Väter uns gelehrt haben, das theilen wir denen mit, die uns fragen« (Ep. 140, 2 [Migne, PP. gr. XXXII, 588]), so gibt er insbesondere auf den Vorhalt, der doxologische Zusatz »mit dem heiligen Geiste« (σὺν τῷ πνεύματι) sei der Bibel fremd, die treffende Antwort: »Wenn nichts Anderes angenommen wird, was nicht in der Schrift steht, so soll auch dieß nicht angenommen werden; wenn aber die meisten Geheimnisse (τὰ πλείστα τῶν μυστικῶν), ohne in der Schrift zu stehen, bei uns Annahme finden, so wollen wir mit so manchem Andern auch dieß annehmen; ich halte es aber für apostolisch, auch an den nicht in der Schrift stehenden Überlieferungen festzuhalten« (De Spir. S. 29, 71 [Migne, PP. gr. XXXII, 200]). Ausdrücklich vindicirt er der göttlichen Tradition »dasselbe Ansehen« (τὴν αὐτὴν ἰσχύν) wie der heiligen Schrift (l. c. 27, 66 [Migne ib. 188]). Eine kurze Zusammenfassung der Lehre der ganzen griechischen Patristik gibt der hl. Johannes von Damascus (s. d. Art.), der letzte griechische Kirchenvater, wenn er bemerkt: Ἄγραφος δέ ἐστιν ἡ παράδοσις αὕτη τῶν Ἀποστόλων· πολλὰ γὰρ ἀγράφως ἡμῖν παρέδωκαν (De fid. orthod. 4, 12 [Migne, PP. gr. XCIV, 1136]). – b. Im Occident entrollt uns der erste lateinische Schriftsteller, Tertullian (s. d. Art.), genau dasselbe Bild; [Bd. 11, Sp. 1947] sein unsterbliches Werk De praescriptionibus haereticorum ist ganz dem Nachweis des katholischen Traditionsprincips gewidmet. Die Kirche, von Anbeginn im unverlierbaren Besitz der Wahrheit, vermag kraft ihres unveräußerlichen Präscriptionsrechtes jeden häretischen Angriff auf ihre Eigenthumstitel siegreich abzuschlagen: »Wenn dem so ist, daß uns die Wahrheit zuerkannt werden muß, die wir in derjenigen Regel verharren, welche die Kirche von den Aposteln, die Apostel von Christus, Christus von Gott empfingen, dann ist unser Satz dargethan, daß die Häretiker zur Beruftung auf die heiligen Schriften gar nicht zuzulassen sind: wir beweisen ja ohne Schrift, daß sie nicht der Schrift angehören« (De praescript. 37 [Migne, PP. lat. II, 50 sq.]). Die Reformatoren könnte er nicht empfindlicher abfertigen als durch den Satz: »Nicht auf die Schrift muß man sich berufen, nicht in sie den Streit verlegen; denn da ist kein Sieg, oder ein unsicherer, oder beides ist unsicher. Denn wenn auch die Schriftbenutzung nicht dahin führt, beide Parteien gleichzustellen, so verlangt schon die Ordnung der Dinge, daß die uns jetzt beschäftigende Frage erst vorgelegt werde: Wem kommt der Glaube selbst zu? Wem gehören die Schriften? Von wem und durch wen und welchen ist die Glaubenslehre, durch die wir Christen sind, übergeben worden? Wo sich die Wahrheit der Lehre und des christlichen Glaubens findet, da ist auch die Wahrheit der Schrift und ihrer Auslegungen und aller christlichen Überlieferungen« (l. c. 19 [Migne, ib. 31]). Der gleiche Grundton klingt in der Folgezeit weiter. Vom hl. Augustinus hat man den berühmten Spruch: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas (Contr. ep. Manich. 5 [Migne, PP. lat. XLII, 176]). Die strengen Grundsätze des hl. Hieronymus sind bekannt genug (vgl. darüber Bardenhewer 438 ff.). Eine besondere Hervorhebung verdient aber noch Vincentius von Lerin (s. d. Art.), dessen 434 verfaßtes Commonitorium (Migne, PP. lat. L, 637 sqq.) einen fortlaufenden Commentar zum Traditionsprincip bildet. Gegen die eingebildete »Sufficienz der Schrift« richtet er die weise Bemerkung: »Da wird vielleicht Einer fragen: Weil der Canon der Schrift vollkommen ist und für sich zu Allem mehr als genügt, wozu soll man die Auctorität des kirchlichen Verständnisses damit verbinden? Weil nämlich die heilige Schrift gerade wegen ihrer Tiefe nicht Alle in einem Sinne verstehen, sondern ihre Aussprüche der Eine so, der Andere anders erklärt, so daß fast so viele Meinungen daraus abgeleitet werden können, als es Menschen gibt (quot homines, tot illinc sententiae). … Darum ist es sehr nothwendig, wegen so großer und mannigfaltiger Irrthümer, daß die Richtschnur der prophetischen und apostolischen Auslegung nach der Norm des kirchlichen und katholischen Sinnes (secundum ecclesiastici [Bd. 11, Sp. 1948] et catholici sensus normam) geleitet werde« (Common. 2 [Migne l. c. 640]). Als Kriterien göttlicher Tradition gelten ihm drei: universitas, antiquitas, consensio (s. u. n. V). In den so klaren wie entschiedenen Grundsätzen Vincentius’ von Lerin haben die nachfolgenden Zeitalter lediglich die alte katholische Lehre über die Tradition wiedererkannt (s. d. Analyse seines Werkes bei J. Fessler-Jungmann, Institutiones Patrologiae II, 2, Oeniponte 1896, 105 sq.). – c. Der patristischen Theorie entsprach von Alters her die kirchliche Praxis, die schon in dem bekannten Entscheid des Papstes Stephanus gegen Cyprian (s. d. Art.), den unvorsichtigen Bestreiter der Gültigkeit der Ketzertaufe, zum Ausdruck kam: Nihil innovetur, nisi quod traditum est. Auch die vom Altprotestantismus anerkannten sechs ersten öcumenischen Synoden stützten sich bei ihren dogmatischen Entscheidungen mehr auf die apostolische Überlieferung als auf die heilige Schrift. Nach einer Bemerkung des hl. Athanasius (Ep. ad Afros 6 [Migne, PP. gr. XXVI, 1040]) beriefen sich die zu Nicäa im J. 325 versammelten Bischöfe zur Rechtfertigung des ὁμοούσιος »auf das Zeugniß der Väter« (ἐκ πατέρων ἔχοντες τὴν μαρτυρίαν). Die erste Sitzung des Concils von Ephesus 431 begann mit der Verlesung von »Schriften der heiligen und gottesfürchtigen Väter und Bischöfe« (Mansi IV, 1184). Auf der Synode von Chalcedon 451 brachen die Concilsväter, nachdem die Epistola dogmatica des Papstes Leo d. Gr. an Flavian (s. d. Artt.) zur Verlesung gekommen war, in den begeisterten Ruf aus: »Das ist der Glaube der Väter, das der Glaube der Apostel«, und verurtheilten demgemäß die Monophysiten unter Berufung »auf die heiligen Väter« (s. Denzinger n. 134). Den byzantinischen Bilderstreit vermochte das zweite Nicänum 787 nur »auf dem königlichen Wege der Väterlehre und kirchlichen Tradition in aller Sicherheit« zu schlichten, zugleich das Anathem über denjenigen aussprechend, der »jede Tradition, geschriebene oder ungeschriebene, verwirft« (s. Denzinger n. 243. 249). Ähnlich verfuhren alle nachfolgenden Synoden, bis der Trienter Kirchenrath noch einmal in feierlicher Form, wie das gute Recht der heiligen Schrift, so das der Tradition lehramtlich feststellte (Si quis autem libros … pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit, anathema sit; Sess. IV, Decr. de can. Script. [Denzinger n. 666]). Das Vaticanum endlich hat, durch die wiederholte Betonung der Gleichberechtigung von Schrift und Tradition, den ununterbrochenen Lehrzusammenhang der lebenden Gegenwart mit dem Mittelalter einer- und der apostolischen Urkirche andererseits nochmals zum sichtbaren Ausdruck gebracht (s. Vatican. Sess. III, cap. 2 et 3 [Denzinger n. 1636. 1641]). (Vgl. noch Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, 3. Aufl. Freiburg 1894, 152. 319 ff.; R. Seeberg, [Bd. 11, Sp. 1949] Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Erlangen und Leipzig 1895, 95 ff. 328 ff.; II [1898], 1 ff.; M. Winkler, Der Traditionsbegriff des Urchristenthums bis Tertullian, München 1897.)

4. Über das historisch-polemische Argument aus der Geschichte des protestantischen Schriftprincipes s. u. n. VII.

III. Unzulänglichkeit der Tradition als oberster Glaubensregel. Wie die Reformatoren die heilige Schrift, so hatten die Anhänger des Valentinus (s. d. Art.) ihre geheimen Traditionen zur einzigen und höchsten Glaubensnorm erhoben. Auch die Jansenisten waren insofern »umgekehrte Protestanten«, als sie nur die geschriebene Tradition als Tradition und Glaubensregel gelten ließen und so »den alten und neuen Protestantismus von der Bibel auf die Tradition übertrugen« (Scheeben I, 163). Bei solcher Engheit der Begriffsfassung wiederholen und häufen sich aber die Schwierigkeiten, welche das protestantische Schriftprincip in sich birgt. – 1. Der weitaus großen Mehrheit der Christen, insbesondere der Jugend und arbeitenden Bevölkerung, ist die Tradition noch mehr als die heilige Schrift einfach unzugänglich, was in verschärftem Maße insbesondere für das Zeitalter vor Erfindung der Buchdruckerkunst zugetroffen ist. Aber selbst die Gebildeten befinden sich kaum in einer günstigern Lage. Müßten sie, um zum Glauben zu gelangen, erst die Denkmäler der Vorzeit durchforschen, so wären sie wegen der erdrückenden Stofffülle dazu verurtheilt, zeitlebens im Unglauben oder religiösen Zweifel stecken zu bleiben. Schon das Studium eines einzigen Kirchenvaters, z. B. des hl. Augustinus, vermag ein ganzes Leben auszufüllen; zum Zwecke der traditionsmäßigen Feststellung eines einzigen Dogmas hat der Theologe oft eine Riesenarbeit zu bewältigen, von der er sich beim Mangel an durchschlagenden Documenten oder wegen zeitweilig eingetretener Verdunkelung des Glaubensbewußtseins nicht immer Erfolg verspricht. Wer soll in solchen Fällen den Zweifel niederschlagen, wer den Streit schlichten? Die Tradition selbst vermag sich ja ebenso wenig authentisch auszulegen wie die Bibel. Folglich muß es über der Bibel und Tradition noch eine höhere, gottgesetzte Instanz, die Kirche, geben, welche nicht zwar über das Wort Gottes selbst zu Gericht sitzt, wohl aber dasselbe in unfehlbarer Lehrverkündigung auctoritativ auslegt.

2. Wie man unterscheiden muß zwischen canonischen und apocryphen Evangelien, ächten und gefälschten Bibeln und Bibelübersetzungen, so auch zwischen ächten und unächten, unversehrten und gefälschten Traditionsurkunden. In der That circulirten schon in der Urkirche unter den Gnostikern, Chiliasten, Quartodecimanern u. s. w. unächte Überlieferungen, die man fälschlich auf eine apostolische Geheimlehre zurückführte (über die pseudo-apostolischen Schriften vgl. Bardenhewer [Bd. 11, Sp. 1950] 23–32). Zahlreiche andere Schriften, wie die von Dionysius Areopagita und Pseudo-Isidor (s. d. Artt.), welche noch zur Zeit des Mittelalters in höchstem Ansehen standen, sind erst in neuerer Zeit als unächt erkannt worden, wie denn überhaupt die kritische Sichtung und Aufarbeitung der altchristlichen Literatur eine der schwierigsten und dringendsten Aufgaben der zeitgenössischen Wissenschaft bildet. Soll die Tradition aber eine untrügliche Quelle und Norm des Glaubens darbieten, so muß erst ihre Ächtheit und Unverfälschtheit unzweifelhaft feststehen, eine Aufgabe, welche die kritisch Wissenschaft allein nicht lösen kann, am allerwenigsten den Unwissenden und Ungebildeten gegenüber, denen der richtige Maßstab zur Beurtheilung der durch die Kritik gewonnenen Resultate fehlt. Hiermit soll natürlich nicht gesagt sein, daß die Kirche im Stande sei, die Einzelprobleme der kritischen Wissenschaft durch einfachen Machtspruch zu lösen; wohl aber vermag sie über den Inhalt einer Schrift, gleichviel, von wem und woher sie stammt, ihr unfehlbares Urtheil abzugeben und über deren Orthodoxie oder Heterodoxie auctoritativ zu entscheiden.

3. Selbst unter Voraussetzung des Vollbesitzes ächter und unverfälschter Traditionsschriften bleiben diese manchmal in den wichtigsten Dogmen vielfach unbestimmt, in Sprache und Ausdruck dunkel und mißverständlich, und zwar um so mehr, je älter sie sind, d. h. je mehr sie einem Zeitalter angehören, welchem das kirchliche Lehramt durch genauere Sprach- und Begriffsformeln (termini technici, tesserae fidei) den vollen Inhalt einer Traditionslehre noch nicht erschöpfend erschlossen hatte. Aus diesem Grunde bereitet namentlich die vornicänische Patristik dem Dogmatiker zuweilen nicht geringe Verlegenheiten. Die Gefahr unrichtiger Auslegung von Väterschriften wird besonders grell beleuchtet durch den zweimaligen Streit, der im 4. und 6. Jahrhundert um Origenes (s. d. Art. Origenistenstreit) entbrannte; ferner durch die berühmte Versöhnungsscene, welche der hl. Athanasius unter den Bischöfen der Synode von Alexandrien 362 herbeiführte, sowie durch den monophysitischen Mißbrauch der Cyrill’schen Formel Una natura Verbi incarnata; endlich durch die übermüthige Inanspruchnahme des hl. Augustinus von Seiten der Bajaner und Jansenisten. Wer soll nun, wo verschiedene Auffassungen um die Palme ringen, den wahren Sinn der Überlieferung endgültig feststellen? Nicht die Männer der Wissenschaft, denn diese liegen ja mit einander im Streit. Auch nicht die Tradition selbst, denn diese ist an sich ebenso stumm wie die Bibel. Wenn sich mit der objectiven Tradition also nicht die active Tradition oder, was dasselbe ist, das unfehlbare kirchliche Lehramt als höheres Element verbindet, so ist ein festes Fürwahrhalten der überlieferten Offenbarungswahrheiten auf göttlichem Glaubensgrund nicht möglich. »So bilden die beiden Momente, der überlieferte Glaubensinhalt und die Art und [Bd. 11, Sp. 1951] Weise seiner Überlieferung durch das kirchliche Lehramt unter dem Beistande des heiligen Geistes, den vollen Begriff der Tradition« (Hettinger 702).

4. Endlich läßt sich auf die bloße (objective) Überlieferung ebenso wenig wie auf die bloße Bibel ein übernatürlicher Glaubensact gründen, ja eigentlich noch weniger, da keines der uns erhaltenen Documente göttlicher Inspiration sein Dasein verdankt. Auch die Traditionsurkunden bedürfen, ehe sie auf den Geist des Lesers glaubenerzeugend einwirken können, erst einer solchen dreifachen Vermittlung wie die heilige Schrift: der linguistischen (Sprachkenntniß, Lectüre der Kirchenväter u. s. w.), der lögisch-historischen Erforschung des Sinnes, Zusammenhanges u. s. w.), endlich der theologischen Vermittlung (Eindringen in die Glaubenswahrheiten). Selbst wenn die beiden ersten Stufen bereits erklommen wären, so bleibt doch die dritte so lange unbesteigbar, als der Einzelne nicht die Hand der unfehlbaren Kirche ergreift und sich von ihr in das theologische Verständniß einweihen läßt. Bücher und Denkmäler mögen eine noch so eindringliche Sprache zu uns reden: ihr Zeugniß allein ist todt, höchstens dazu fähig, in uns eine rein menschliche, historische oder philosophische Gewißheit zu erzeugen. Die menschliche Gewißheit ist aber noch keine Glaubensgewißheit. Wo gar übernatürliche Geheimnisse zum Vortrage kommen (z. B. Trinität, hypostatische Union und Eucharistie), welche das natürliche Verständniß absolut übersteigen, da thut erst recht eine höhere, gottgesetzte Auctorität noth, die im Namen Gottes selber viva voce zu uns spricht und erst so den übernatürlichen Glaubensact in uns ermöglicht (vgl. d. Art. Glaubensregel). »Folglich bilden auch Schrift und Tradition zusammen noch nicht eine ausreichende Glaubensregel; sie sind überhaupt noch nicht geeignet, durch sich alle die Functionen und Dienste zu verrichten, die zur wirksamen, allgemeinen und einheitlichen Normirung des Glaubens erforderlich sind, und können daher nicht als regula fidei proxima et immediata gelten, sondern nur als remota et mediata, die noch der Vermittlung bedarf« (P. Hake II, 286). (Vgl. noch Wilmers, De religione revelata LL. V, Ratisbonae 1897; Ign. Ottiger, Theologia fundamentalis I: De revelatione supernaturali, Friburgi 1897.)

IV. Die Integrität der Tradition. Dieselbe steht dem Katholiken fest auf Grund menschlicher wie göttlicher Bürgschaften. – 1. Die natürliche Glaubwürdigkeit einer Tradition als Wahrheitsquelle wächst mit den Garantien, die für ihre Reinerhaltung und unverfälschte Fortpflanzung getroffen sind. Nun kann sich aber keine weltliche Genossenschaft, keine Philosophenschule, kein menschlicher Verein überhaupt eines so ausgedehnten und wirksamen Apparates von natürlichen Mitteln gegen Entstellung, Legendenbildung und Fälschung rühmen als die katholische Kirche. Eine der sichersten Bürgschaften liegt vor Allem in [Bd. 11, Sp. 1952] ihrer ganzen, hierarchisch gegliederten Organisation: im engsten Anschluß des Volkes an seine Hirten, der Hirten unter einander und wieder aller dieser an den lebendigen Mittelpunkt des Papstthums zu Rom liegt schon an und für sich eine Gewähr, die durch die peinlichste Überwachung der Einen durch die Anderen noch gesteigert wird (vgl. Iren. Adv. haer. 3, 3, et 4 [Migne, PP. gr. VII, 848–857]). Sobald irgendwo eine ungewohnte Neuerung in Lehre oder Praxis sich einzunisten droht, erheben sich sofort die Nachbarn voll Mißtrauen, ob die neue Einrichtung nicht etwa dem Wesen der Kirche und dem Festhalten am Althergebrachten zuwiderlaufe; ein Bischof controlirt den andern, eine Kirche die andere, und wo immer eine wirkliche oder vermeintliche Verletzung des alten Überlieferungsglaubens ruchbar wird, da entsteht gleich eine Aufregung, deren Wellen durch die ganze Kirche bis zum Papste sich fortpflanzen. Wenn aber zum Eifer für die Orthodoxie noch die Eifersucht als treibender Factor hinzutritt, wie zwischen Morgen- und Abendland, dann wird jeder Schritt und Tritt, den die eine Kirche thut, durch die andere mit Argusaugen überwacht. Dazu kommt die so strenge wie gewissenhafte Controle des kirchlichen Lehramtes selbst: keine kirchliche Bewegung von noch so geringfügiger Bedeutung läßt es seinem Blick und seiner Sorge entgehen, hier eingreifend zur Ermunterung und Förderung, dort zur Abwiegelung und Warnung, immer aber zur Erhaltung der alten Lehren und Gebräuche. Auch dem gläubigen Volke, das mit zähester Energie an seinen ererbten Glaubenssätzen und Gewohnheiten festhält, ist in kirchlichen Dingen nicht so verhaßt wie Neuerungen und Abweichungen vom Alten; frommer Glaubenseifer begeisterte Tausende von Martyrern, lieber ihr Blut zu verspritzen, als auch nur ein Jota vom Glauben, den sie von der Kirche empfangen hatten, preizugeben. So war es jedesmal ein Leichtes, jede Ketzerei, auch die verkappte, verhältnißmäßig schnell in ihrer Gefährlichkeit zu erkennen und aus dem kirchlichen Organismus wie ein verderbliches Gift auszuscheiden. Überhaupt bot das wiederholte Auftauchen von Häresien der Kirche jederzeit einen willkommenen Anlaß, immer von Neuem ihre Traditionen ernstliche zu prüfen und die Continuität ihrer Lehre mit der apostolischen Hinterlage in’s hellste Licht zu stellen. Wesentlich erleichterte ihr diese Aufgabe der providentielle Umstand, daß schon die ersten christlichen Jahrhunderte, die hauptsächlich von trinitarischen und christologischen Kämpfen ausgefüllt wurden, sie zur genauesten Befragung der herkömmlichen Überlieferungslehre zwangen (s. o. n. II, 3) und ihr zugleich die schriftlich fixirten Symbola, Synodalschlüsse und Väterwerke als kostbare Morgengabe in den Schoß legten; zu einem festen, jeder Verwitterung trotzenden Kerne gleichsam krystallisirt, ward so der Glaube einer grauen Vergangenheit schon frühe zum sichern Maßstab für alle Zukunft. [Bd. 11, Sp. 1953] Die meisten Lehren lebten zudem, durch instinctmäßige Gewohnheit vor Entstellung bewahrt, in den praktischen Übungen des täglichen Cultus fort: aus dem Taufsymbol entwickelte sich das Glaubenssymbol, und die lex supplicandi galt zugleich als lex credendi (vgl. Kattenbusch, Das apostolische Symbolum I: Grundgestalt des Taufsymbols, Leipzig 1894; II: Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols, Leipzig 1898). Nimmt man endlich noch hinzu, daß die Kirche trotz der ephemeren Erscheinung der Arcandisciplin (s. d. Art.) von einer Unterscheidung zwischen esoterischer und exoterischer Lehre nichts wissen wollte, sondern ihre ganze Überlieferung unter Verwerfung jeder Geheimlehre dem vollsten Tageslicht aussetzte, so begreift man, daß auch einsichtige Protestanten einer mit solchen Bürgschaften umgebenen Tradition ein überaus hohes, wenn auch rein menschliches Ansehen bereitwillig zuerkennen. Treffend faßt Gutberlet (Apologetik III, Münster 1894, 227) die vorstehende Beweisführung also zusammen: »Der ganze Charakter der Kirche ist ein durchaus conservativer: ›Keine Neuerung!‹ Festhalten am Überlieferten ist der Grundtypus ihrer Lehre und Praxis, der sich unter dem Einfluß des Traditionsprincips zum Theil unbewußt oder instinctmäßig ausgebildet hat. Dieser Typus beherrscht so sehr das kirchliche System, daß nicht selten nothwendige Verbesserungen hintangehalten werden. Der conservative Charakter hat nicht selten eine Art Stagnation in kirchlichen Kreisen hervorgerufen; er ist zum Theil Ursache, daß der wissenschaftliche Eifer bei den Häretikern sich energischer entfaltet hat als in der Kirche. Ein solches, fast bis zum Mißbrauch getriebenes Festhalten am Überlieferten mag per accidens manche Nachtheile im Gefolge haben, aber für die Reinerhaltung des Glaubensdepositums kann es kein wirksameres natürliches Mittel geben.«

2. Zu diesem menschlichen Schutze kommt aber der göttliche Beistand ergänzend und vollendend hinzu, indem er dem apostolisch-kirchlichen Überlieferungsschatz auch seine übernatürliche Reinheit und Unversehrtheit sichert. Der heilige Geist, der den mystischen Leib Christi fort und fort belebt (vgl. Joh. 14, 16 f.; 16, 14; 17, 20. 1 Tim. 3, 15) und durch seine Assistenz in Glaubens- und Sittensachen vor Irrthum bewahrt, prägt die natürliche Glaubwürdigkeit einer kirchlichen Lehrvorlage zur übernatürlichen um und erhebt das ungeschriebene Wort Christi und seiner Apostel zur selben Würde und Auctorität wie das geschriebene Gotteswort (vgl. Tertull. De carne Christi 2 [Migne, PP. lat. II, 756]: Quod traditum erat, id erat verum, ut ab iis traditum, quorum fuit tradere). Daher »heißt sie traditio divina nicht bloß in materieller Beziehung, insofern sie göttlich geoffenbarte Lehren enthält, sondern auch in formeller Hinsicht, insofern diese Lehren von der Kirche unter göttlichem Beistande getreu überliefert worden sind« (P. Hake [Bd. 11, Sp. 1954] II, 418). Diesen katholischen Standpunkt, der die Unverwelklichkeit der Tradition primär auf den Beistand des heiligen Geistes zurückführt, beachten freilich alle die protestantischen Gelehrten viel zu wenig, welche entweder »die ächten mündlichen Überlieferungen« nur bis »zur Mitte des 2. Jahrhunderts« sich erstrecken, von da ab jedoch »der hierarchischen Willkür Thor und Thür geöffnet« sein lassen (Fr. Aug. B. Nitzsch, Lehrbuch der evangelischen Dogmatik, 2. Aufl., Freiburg 1896, 245), oder aber grundsätzlich erklären: »Es ist einfach unmöglich, daß mündliche Überlieferungen sich Jahrhunderte hindurch unverändert erhalten; das gilt auch von der apostolischen … Daher bedeutet das Recht des evangelischen Princips das Unrecht des Traditionsprincips: beide schließen sich aus« (Otto Zöckler, Handbuch der theologischen Wissenschaften III, 3. Aufl., München 1890, 441).

V. Die Kriterien der Ächtheit der Tradition. Unter beständiger Voraussetzung des Hauptaxioms, daß der heilige Geist die Kirche Christi, als eine »Säule und Grundveste der Wahrheit«, zu keiner Zeit im Stiche läßt und stets vor Irrthum im Glauben unbefleckt bewahrt, darf man zum Zwecke der Abscheidung rein menschlicher Traditionen von der apostolisch-göttlichen Überlieferungslehre etwa folgende Regeln aufstellen. – 1. Eine von der gegenwärtigen Gesammtkirche als Glaubenssatz bezeugte und angenommene Lehre kann nur aus göttlicher Tradition stammen; denn wäre sie falsch oder bloße »Menschensatzung«, so würde die ganze Kirche, lehrende wie hörende, im Glauben irren, eine Annahme, die mit der Indefectibilität und Infallibilität der Kirche (s. d. Art. VII, 493 ff.) im Widerspruche steht (vgl. Iren. Adv. haer. 3, 3 [Migne, PP. gr. VII, 848]; Tertull. De praescr. 28 [Migne, PP. lat. II, 40]; S. Aug. De bapt. 2, 8 [Migne l. c. XLIII, 131]). Vincentius von Lerin formulirt dieses Kriterium also: Sequemur autem universitatem hoc modo, si hanc unam fidem veram esse fateamur, quam per totum orbem terrarum confitetur Ecclesia (Commonit. 2 [Migne, PP. lat. L, 640]). Für den Gläubigen hat in solchem Falle der Rückgriff auf den Glauben der Vergangenheit kein dogmatisches, sondern nur ein wissenschaftliches Interesse. »Für den Häretiker, welcher das katholische Princip der Tradition verwirft, bleibt, um ihn von dem apostolischen Charakter des Inhalts der kirchlichen Tradition zu überzeugen, nur noch der Beweis durch historische Tradition übrig, welcher allerdings in viel geringerem Umfange, aber doch thatsächlich bezüglich eines Theiles der katholischen Lehre, namentlich bezüglich des Princips der katholischen Tradition selbst und damit indirect für ihren ganzen Inhalt, wirksam geführt werden kann« (Scheeben I, 168).

2. Eine Glaubenslehre, welche das ganze Alterthum auf ihrer Seite hat (z. B. Gottheit Christi, [Bd. 11, Sp. 1955] Trinität, Eucharistie), kann nur göttlichen Ursprunges sein, da die beiden Merkmale der Indefectibilität und Infallibilität als immanente Eigenschaften der Kirche inhäriren und der heilige Geist zu keiner Zeit von ihr weichen konnte (vgl. Iren. Adv. haer. 3, 24 [Migne, PP. gr. VII, 966]: Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, ibi Ecclesia et omnis gratia: Spiritus autem veritas). Der bekannte Canon Vincentius’ von Lerin: Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum (Commonit. 2 [Migne, PP. lat. L, 640]), ist, falls man die drei Merkmale der universitas, antiquitas, consensio copulativ nimmt, selbstverständlich. Würde er aber, was Vincentius übrigens selber nicht thut (vgl. l. c. 3), in exclusivem Sinne verstanden, insofern kein Dogma als ächt apostolisch gelten könnte, das nicht jene drei Merkmale zugleich an sich trüge, so wäre der Canon falsch, weil thatsächlich nicht alle Dogmen (z. B. die unbefleckte Empfängniß, päpstliche Unfehlbarkeit) allerorts und jederzeit im actualen Bewußtsein der Gesammtkirche vorhanden waren. Es findet vielmehr, was schon oben (s. o. n I, 4) betont wurde, im objectiven Gange der Tradition eine organische Fortbildung des der Substanz nach unveränderlichen Glaubensdepositums durch die kirchliche Lehrthätigkeit und theologische Wissenschaft statt, die je nach den Bedürfnissen der Zeit zu Dogmenbildungen treibt (vgl. Vincent. Lir. l. c. 22 [Migne l. c. L, 667]: Eadem tamen, quae didicisti, doce, ut cum dicas nove, non dicas nova). Deßhalb bildet das Merkmal der aniquitas, gerade wie die universitas, schon für sich allein ein sicheres Kriterium der Ächtheit (vgl. Scheeben I, § 28; Gutberlet III, 262 f.; Franzelin thes. 24).

3. Eine von der ganzen Kirche anerkannte und beobachtete Übung oder Lehre, die ihrer Natur nach nur Gott selbst zum Urheber haben kann, beruht auf göttlicher Überlieferung (z. B. die Kindertaufe, Dispens von Gelübden, Lösung des matrimonium ratum). Sonst müßte man sagen, daß die Kirche Christi von verderblichem Irrthum geschändet würde und folglich aufgehört hätte, die wahre Kirche zu sein; dieß widerspricht aber der Lehre und Verheißung Christi selber, der seine Kirche auf einen Felsen gegründet hat und bei ihr bleibt »alle Tage bis an’s Ende der Welt«.

4. Eine Lehre, welche die Kirchenväter in ihrer Gesammtheit oder Mehrheit für göttliche Überlieferung erklären, indem sie den contradictorischen Gegensatz gleichzeitig öffentlich als Häresie verdammen, ist als ächt apostolische Erblehre anzunehmen (vgl. Tertull. De praescr. 28 [Migne, PP. lat. II, 40]: Ceterum quod apud multos invenitur unum, non est erratum, sed traditum. Audeat ergo aliquis dicere, illos errasse, qui tradiderunt?). Der Consens der Väter ist nichts Anderes als der Widerhall der [Bd. 11, Sp. 1956] kirchlichen Lehrverkündigung, die selber nicht mehr als Stimme Gottes gelten könnte, wenn ihr Echo Irrthümliches berichtete (vgl. S. Aug. Contra Julian. 2, 34 [Migne, PP. lat XLIV, 698]: Quod invenerunt in Ecclesia, tenuerunt; quod didicerunt, a Patribus acceperunt, hoc filiis tradiderunt).

5. Die Glaubenstradition einer Particularkirche, die, von einem der zwölf Apostel (einschließlich des hl. Paulus) gegründet, in der Amtsfolge ihrer Bischöfe sich bis hinauf zu ihrem ersten Gründer zurückverfolgen läßt, wie ehemals die Bischofsstühle von Ephesus, Corinth, Antiochien und Jerusalem und heute die Cathedra Petri zu Rom, hat als ächt apostolisch zu gelten (vgl. Bellarm. De verbo Dei 4, 9: Id tandem sine dubio credendum est ex apostolica traditione descendisse, quod pro tali habetur in illis ecclesiis, ubi est integra et continuata ab Apostolis successio). Der Tradition der römisch-apostolischen Kirche aber gebührt auf Grund des päpstlichen Primates ein ganz besonderes Ansehen, was außer Irenäus (s. o. n. II, 3, a) schon Tertullian geltend machte (De praescr. 36 ]Migne, PP. lat. II, 49]: Habes Romam, unde nobis quoque auctoritas praesto est. Ista quam felix Ecclesia, cui totam doctrinam Apostoli cum sanguine suo profuderunt; ubi Petrus passioni dominicae adaequatur, ubi Paulus Joannis [scil. Baptistae] exitu coronatur). (Vgl. Scheeben I, § 23, n. IV; dazu J. B. Andries, Cathedra Romana oder der apostolische Lehrprimat, Mainz 1872.)

6. Wenn eine Übung nachweislich weder durch den römischen Papst noch durch ein öcumenisches Concil eingeführt wurde, obschon dieselbe ihrer Natur nach von den kirchlichen Organen hätte eingeführt werden können, so ist dieselbe zwar nicht göttlicher Einrichtung, wohl aber apostolischen Ursprunges. Die Richtigkeit des Kriteriums ergibt sich aus dem Präscriptionsbegriff, da unter den gegebenen Bedingungen kein anderer Ursprung denkbar ist (vgl. S. Aug. De bapt. 4, 24 [Migne, PP. lat. XLIII, 174]: Quod universa tenet Ecclesia nec Conciliis institutum, sed semper retentum est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur). Setzt dagegen die Natur einer Übung eine spätere als die apostolische Zeit voraus (z. B. Besuch der Katakomben, Ketzerstrafen), oder läßt sich der Zeitpunkt ihrer Einführung historisch bestimmen (wie beim Frohnleichnamsfest), oder ist sie nur in einer particularen Kirche heimisch (z. B. die vier Bußstationen), so hat man es mit einer rein kirchlichen Einrichtung (traditio humana s. mere ecclesiastica) zu thun. Die Wahrheit des letztern Kriteriums liegt auf der Hand.

Vorstehende Regeln sind zunächst für den Gebrauch der Theologen sowie für die der unfehlbaren Lehrentscheidung vorausgehende, rein menschliche Thätigkeit des Glaubensrichters berechnet; [Bd. 11, Sp. 1957] denn dieser darf ja nicht nach freiem Belieben, sondern nur in strenger Gebundenheit an das Depositum seine lehramtlichen Glaubens- und Sittenentscheidungen treffen. Allein auch hier, wie beim Bibelcanon, ist und bleibt oberste und höchste Instanz bei der Entscheidung zwischen ächter und unächter Tradition das kirchliche Lehramt selbst, dem allein der übernatürliche Beistand des heiligen Geistes verheißen ist, und das allein unmittelbares Organ Christi, nicht aber Organ der Gemeinde oder der theologischen Wissenschaft ist (vgl. Prop. damnat. ab Alexandro VIII, n. 30 [Denzinger n. 1187]: Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino clare fundatam, illam absolute potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam Pontificis bullam). Was immer also das unfehlbare Lehramt sive solemni judicio, sive ordinario et universali magisterio (Vatic. Sess. III, c. 3 De fide) als ächte Tradition zu glauben befiehlt, das ist fide devina et catholica (l. c.) als Gotteswort anzunehmen. (Vgl. zum Ganzen Bellarmini Controv. de verbo Dei 4, 9.)

VI. Die Quellen der Tradition. Der theologischen Wissenschaft wie dem kirchlichen Lehramt stehen jederzeit genügende Quellen zu Gebote, um sich über Dasein und Inhalt einer Überlieferungslehre zu vergewissern. Dieselben lassen sich in kirchliche und außerkirchliche eintheilen. – 1. Zu den kirchlichen Traditionsquellen gehören a. sämmtliche Symbolische Bücher (s. d. Art. XI, 1052 ff.) der katholischen Kirche, wobei noch hervorgehoben zu werden verdient, daß auch die nicht zur Glaubenssubstanz gehörenden Concilsverhandlungen, besonders des Tridentinums und Vaticanums, reiche Erkenntnißmittel zur Würdigung des kirchlichen Erbschatzes an die Hand geben. Das tridentinische Glaubensbekenntniß (s. d. Art. V, 682 ff.) nimmt in der vorliegenden Frage eine wichtige Stelle ein, weil der Satz darin vorkommt: Apostolicas et ecclesiasticas traditiones reliquasque ejusdem Ecclesiae observationes et constitutiones firmissime admitt et ampector (Denzinger n. 864). Allein auch aus anderen amtlichen Urkunden, die an sich kein symbolisches Ansehen genießen, wie aus den vom Bischof approbirten Katechismen und den vom römischen Stuhle einfach zur Kenntniß genommenen Lehrbeschlüssen von Provinzialsynoden, läßt sich die kirchliche Erblehre schöpfen, weil es undenkbar erscheint, daß Papst und Episcopat in freventlichem Stillschweigen die Verbreitung von Glaubens- und Sittenlehren unangefochten lassen sollten, die im Glaubensschatz entweder gar nicht hinterlegt sind oder damit im Widerspruch stehen (vgl. c. 3, Dist. LXXXIII: Error, cui non resistitur, approbatur, et veritas, quae non defenditur, opprimitur). Eine reiche Fundgrube bilden außer dem Corpus juris canonici (s. d. Art.) auch die päpstlichen Encykliken, Bullen und Breven, der Syllabus (s. d. Artt.), die Verzeichnisse [Bd. 11, Sp. 1958] der Propositiones damnatae, die bei gewissen Anlässen vorgeschriebenen Glaubensbekenntnisse (z. B. das Symbolum Leonis IX. [welches noch heute bei der Bischofsweihe im Gebrauch ist], die Formula ab Innoc. III. Waldensibus praescripta, die Confessio fidei Michaelis Palaelologi, das Decretum pro Armenis), die Lehrurtheile der Congregationen des Index und des heiligen Officiums, überhaupt die Acta sanctae Sedis – lauter Schriftstücke, welche wegen der auctoritativen Stelle, von der sie ausgingen, wenn zwar nicht immer mit Glaubensgehorsam, so doch mit religiöser Ehrfurcht aufzunehmen sind (vgl. Scheeben I, §§ 32. 34). – b. In den praktischen Übungen des öffentlichen Cultus stellt sich der kirchlich überlieferte Glaube in lebendiger Anschaulichkeit verkörpert dar (vgl. Coelestini I, Ep. ad Episcopos Galliae [Denzinger l. c. n. 95]: Legem credendi statuit lex supplicandi). Die Beweiskraft des kirchlichen Cultuslebens ist um so höher anzuschlagen, als es in der Natur ritueller Gebräuche begründet liegt, daß sich in ihnen der Glaubensstandpunkt der Urkirche sozusagen mechanisch festsetzte und allen Abbröckelungsversuchen von Außen einen unbeugsamen Widerstand entgegensetzte. Nichts ist so sehr geeignet, uns Glauben und Leben unserer christlichen Vorväter lebendig vor Augen zu stellen, als die Betrachtung der katholischen Liturgie. Wenn durch die Rubriken selbst die kleinste Körperbewegung dem Priester, wie bei der Meßfeier, vorgeschrieben und die geringste Abweichung vom Ritus ihm untersagt ist, so kann man sicher sein, daß die heutige Praxis in allen wesentlichen Stücken der der Vorzeit genau gleicht, in jener also diese angeschaut wird. Ebenso wichtig wie die heiligen Handlungen sind die Worte und Gebete, welche sie begleiten: in der Taufformel wird das Geheimniß der Trinität, in den Einsetzungsworten das Dogma von der realen Gegenwart Christi, der Transsubstantiation und der heiligen Messe uns vor Augen geführt. Hieraus erhellt, einen wie hohen Werth der Theologe den von der Kirche gutgeheißenen Liturgien, Ritualien, Brevieren, Benedictionsformularien, Buß- und Beichtbüchern, Sacramentarien u. dgl. beimessen soll, zumal wenn sie durch den Vorzug hohen Alters sich auszeichnen. Willkommene Hilfsmittel bieten die liturgischen Sammelwerke von Assemani, Renaudot, Martène, Muratori, Mabillon, Bona, Denzinger (s. d. Artt.) u. A. (vgl. auch Probst, Die ältesten römischen Sacramentarien und Ordines erklärt, Münster 1892; Ders., Liturgie des 4. Jahrhunderts und deren Reform, Münster 1893; Ders., Die abendländische Messe vom 5. bis zum 8. Jahrhundert, Münster 1896). – c. Die patristische Literatur bildet eine der ergiebigsten Quellen für Traditionsbeweise (s. d. Art. Kirchenvater). Um das Gewicht richtig zu beurtheilen, welches die Väterlehre in die Wagschale wirft, muß man zwischen Privatperson und [Bd. 11, Sp. 1959] Traditionszeugen wohl unterscheiden. Was die Kirchenväter in Sachen des Dogmas als ihre Privatmeinung ausgeben (z. B. Gregor von Nyssa in seiner platonisirenden Trinitätslehre), oder salva fide als debattirbar ansehen, oder endlich unter dem Einfluß falscher Zeitanschauungen in profanwissenschaftlichen Dingen vorbringen (z. B. bezüglich des ptolemäischen Weltsystems, der Antipoden), das hat für den Katholiken absolut keinen doctrinellen Werth, kein bindendes Ansehen. Anders gestaltet sich die Frage, wenn die Väter als Träger, Lehrer und Zeugen der apostolischen Erblehre auftreten. In diesem Falle greifen folgende Grundsätze Platz. – α. Kein einzelner Kirchenvater ist für sich allein unfehlbar, ausgenommen, er wäre zugelich ein ex cathedra lehrender Papst gewesen, oder seine Schriften hätten die feierliche Gutheißung einer öcumenischen Synode gefunden (z. B. Cyrills anathematismen, Leo’s Brief an Flavian); dann kommt ihm Infallibilität übrigens auch nicht an und für sich zu, sondern nur kraft des päpstlichen Lehrprimates, bezw. der nachträglich hinzutretenden Lehrerklärung der unfehlbaren Kirche (vgl. S. Thom., S. th. 2, 2, q. 10, a. 12: Ipsa doctrina catholicorum Doctorum ab Ecclesia auctoritatem habent, unde magis standum est auctoritati Ecclesiae, quam auctoritati vel Augustini vel Hieronymi vel cujuscunque Doctoris). Das Ansehen eines einzelnen Kirchenvaters wächst aber mit seiner Gelehrsamkeit, Erleuchung und Heiligkeit (wie bei Athanasius, Augustinus), sowie mit seiner hierarchischen Stellung, namentlich wenn er zugleich ein hervorragender Inhaber eines berühmten Apostelstuhles gewesen ist (wie Cyrill von Jerusalem, Gregor der Große) oder vertrauten Umgang mit Aposteln oder Apostelschülern gepflogen hat (wie Polykarp, Irenäus); denn alle diese Momente bieten schon ebenso viele natürliche Bürgschaften für die Reinheit der Lehre und die Glaubwürdigkeit des Zeugnisses der Betreffenden. Für einzelne Glaubensgebiete beanspruchen gewisse Väter ausnahmsweise eine besonders hohe Auctorität, zumal wenn die Kirche dieselben in dieser Eigenschaft eigens gelobt, gutgeheißen oder gegen Anschwärzungen in Schutz genommen hat; so genügt es in der Gnadenlehre, fast nur der Schriften des hl. Augustinus und seiner treuen Schüler Prosper und Fulgentius (s. d. Artt.) sich zu bedienen (vgl. Mazzella, De gratia Christi, Romae 1882, disp. 1, a. 1, § 4), während Chrysostomus als Doctor Eucharistiae, Athanasius als Verfechter der Gottheit Christi, Basilius als Anwalt der Gottheit des heiligen Geistes, Dyrill von Alexandrien als Lehrer der hypostatischen Union in höchstem Ansehen stehen (vgl. Maranus Praef. in Opera S. Justini pars 2, c. 13 [Migne, PP. gr. VI, 98]). – β. Die übereinstimmende Lehre aller Väter hat dagegen von vornherein auf unbedingte Unfehlbarkeit Anspruch, da sie materiell nichts Anderes ist als die apostolisch-kirchliche [Bd. 11, Sp. 1960] Erblehre selber. Diese Überzeugung waltete von Alters her, ohne jemals auf Widerspruch zu stoßen, in der gesammten Kirche. Hierauf beruht das feierliche Verbot jeder väterwidrigen Schriftauslegung in Glaubens- und Sittensachen (s. Vatic. Sess. III, c. 2 De revel. [Denzinger n. 1637]_ atque ideo nemini licere, contra hunc sensum aut etiam contra unaninem consensum Patrum ipsam S. Scripturam interpretari; vgl. d. Art. Exegese IV, 1092 ff.). Zur Einstimmigkeit wird indeß keine mathematische Einheit gefordert, es genügt vielmehr die moralische, wie die Praxis der allgemeinen Concilien sowie das Beispiel der Kirchenväter selbst beweist. Das Ephesinum 431 begnügte sich mit der Verlesung von zwölf Vätern, von denen Papst Dionys und Dionys der Große von Alexandrien ausdrücklich als »alt« (ἐπίσκοποι ἀρχαῖοι) bezeichnet wurden (vgl. Vincent. Lir. Commonit. 30 [Migne, PP. lat. L, 682]; Mansi IV, 1183 sqq.), während der hl. Augustinus (Contr. Julian. 2, 10 [Migne, PP. lat. XLIV, 696 sq.]) den Traditionsbeweis für die Erbsünde mit den Zeugnissen von elf Vätern für erbracht ansieht. Noch viel weniger wird zur Vollgültigkeit eines Väterbeweises das gleichzeitige Zeugenverhör des Morgen- und Abendlandes erfordert; denn da bis zum Schisma des Photius (869) die Glaubenseinheit zwischen beiden Kirchen keine ernstliche Störung erfuhr, so wäre ein dogmatischer Widerstreit zwischen der lateinischen und der griechischen Patristik nur denkbar unter der falschen Voraussetzung, daß die Kirche Christi selber in unheilvollem Zwist sich in zwei feindliche Hälften zerspalten hätte. Hieraus folgt, daß aus dem einstimmigen Lehrconsens des Abendlandes sich ein Dogma ebenso wirksam beweisen läßt wie aus dem des Morgenlandes (vgl. S. August. Contr. Julian. 1, 4 [Migne l. c. XLIV, 648]: Puto tibi eam orbis partem sufficere debere, in qua primum Apostolorum suorum voluit Dominus gloriosissimo martyrio coronare … Non est ergo, cur provoces ad Orientis antistites, quia et ipsi utique Christiani sunt et utriusque partis terrarum fides ista una est). Wo aber ein Zwiespalt sich kundgibt, da ist vor Allem zu untersuchen, ob er ein wirklicher oder bloß scheinbarer ist. Häufig genug erscheint der von Dalläus, J. Clreicus und Basnage so höhnisch betonte dissensus Patrum als bloße Enantiophanie. Ist dagegen jeder Versuch einer Vereinbarung aussichtslos, so sind die mit der anderswoher erkannten Glaubenswahrheit in Conflict gerathenden Väter nicht mehr als Traditionszeugen zu betrachten, sondern cum debita reverentia preiszugeben (vgl. z. B. über die dem chiliasmus huldigenden Väter Franzelin l. c. thes. 16 sq.). (Vgl. noch B. Maréchal, Concordantia Patrum ecclesiae graecae et latinae, Aug. Vindob. 1769; Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik I, Mainz 1881, 7 ff.; Fessler-Jungmann I [1890], [Bd. 11, Sp. 1961] 15–57; Chr. Pesch I, 346–359.) – d. Der gemeinsamen Lehre der Theologenschulen, insonderheit der mittelalterlichen Scholastik (vgl. Syllab. prop. 13), kommt in dogmatischen und Sittenfragen zwar ein geringeres, aber immerhin bedeutendes Ansehen zu. Wie bei den Vätern, so bestehen auch zwischen den einzelnen Theologen bedeutende Rangunterschiede in Gelehrsamkeit und Rechtschaffenheit, in bewährter Rechtgläubigkeit und Unterwürfigkeit unter die lehrende Kirche. Im Allgemeinen ist die Scholastik als Ersatz und Ablösung der vorausgegangenen Patristik, und die neuere Theologie als Fortsetzung der Scholastik zu betrachten. Unter den zahllosen Gottesgelehrten, welche seit dem Ableben der letzten Kirchenväter geschrieben haben, verdienen diejenigen unbedingt den Vorzug, welche von der Kirche nachmals heilig gesprochen oder gar feierlich zu Kirchenlehrern erhoben worden sind (z. B. Anselmus, Bonaventura, Thomas von Aquin). Der innere Grund für die Irrthumslosigkeit des unanimis et constans theologorum consensus ist nach einer dreifachen Richtung hin zu suchen. Einmal läßt sich für diese Einhelligkeit in einer Lehre keine andere Erklärung auftreiben als die Evidenz der trotz sonstiger Lehr- und Schulgegensätze gemeinsam vertheidigten Wahrheit (Thomismus und Scotismus, Dominicaner und Jesuiten). Sodann wiegt schwer die innige Verbindung zwischen dem Lehrkörper der Schule und dem der Kirche, insofern dieser aus jenem einerseits unausgesetzt sich rekrutirt, und ihn andererseits fortwährend beaufsichtigt und controlirt. Endlich darf der Beistand des heiligen Geistes nicht außer Acht bleiben, der ohne Gefährdung der kirchlichen Unfehlbarkeit die Gesammtheit der theologischen Schulen unmöglich in Irrthum fallen lassen kann (die tiefere Begründung s. bei Kleutgen, theologie der Vorzeit I, 2. Aufl., Münster 1867, 115 ff.; Scheeben I, § 27). An der consequenten Entfaltung des Dogmenschatzes zu immer reicherem Inhalte, am Nachweise seines Zusammenhanges mit anderen Glaubens- und Vernunftwahrheiten, endlich an der Hervorbildung der latenten Folgesätze aus ihren keimhaften Principien hatte die Schule einen so hervorragenden Antheil, daß die »reiche theologische Entwicklung der katholischen Wahrheit, wodurch das Concil von Trient sich von den meisten früheren Concilien unterscheidet, nur die Frucht der vorangegangenen theologischen Thätigkeit war« (Scheeben I, 177). Das kirchliche Lehramt selbst hat den Verdiensten der Theologen dadurch seine Anerkennung gezollt, daß es bei seinen Lehrentscheidungen nicht nur die Lehre derselben berücksichtigte und verwerthete (vgl. Denzinger n. 411), sondern geradezu ihre Schulausdrücke, wie forma corporis, Materie und Form, Transsubstantiation, ex opere operato u. dgl., selbst in seine feierlichen Glaubensdefinitionen aufnahm. Der Schulconsens bedeutet selbstverständlich aber nicht die Unterordnung des kirchlichen Lehramtes unter die [Bd. 11, Sp. 1962] Auctorität der Schule, keinen Rechtsanspruch dieser auf den Erlaß oder die Hintertreibung von Glaubensentscheidungen durch jenes; denn auch die Theologen gehören zur Ecclesia audiens und besitzen nicht das Charisma der Unfehlbarkeit wie die lehrende Kirche. (Über das besondere Ansehen des hl. Thomas von Aquin s. d. Art. Zum Ganzen vgl. noch Franzelin l. c. thes. 17.) – e. Die allgemeine Glaubensübereinstimmung der gläubigen Christenheit darf in dem Sinne als Quelle und Kennzeichen der wahren Traditionslehre gelten, als aus der hörenden Kirche nur die laute Verkündigung der lehrenden herausschallt; denn der activen Unfehlbarkeit des kirchlichen Lehrkörpers entspricht als Gegenstück die passive Unfehlbarkeit des Glaubenskörpers, insofern beide in ihrer Vereinigung und Durchdringung eben den Einen mystischen, vom heiligen Geiste beseelten Leib Christi ausmachen (vgl. Röm. 1, 5. 1 Cor. 3, 22 f. Eph. 4, 16); daher »ist ein Abfall des gesammten Volkes vom Glauben nicht denkbar« (Hettinger 716). Mit beißendem Spotte geißelt Tertullian die Anmaßung der Gnostiker, welche sich in der eitlen Bemühung kundgab, dem christlichen Volke erst den »wahren Glauben« beizubringen (Nullam [ecclesiam] respexerit Spiritus S., ut eam in veritatem deduceret, ad hoc missus a Christo, ad hoc postulatus a Patre, ut esset doctor veritatis; neglexerit officium Dei villicus, Christi vicarius, sinens ecclesias aliter interim intelligere, aliter credere, quod ipse per Apostoles praedicabat: ecquid verisimile est, ut tot ac tantae in unam fidem erraverint? (Tertull. De praescr. 28 [Migne, PP. lat. II, 40]). So rührend wie wahr lautet der Rath des hl. Paulinus von Nola (gest. 431; s. d. Art.): ut de omnium fidelium ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei spirat (Ep. 23 [Migne, PP. lat. LXI, 280]). Daß mit dieser Bevorzugung indeß kein »Laienregiment« beabscihtigt ist, liegt schon im Begriffe der hörenden Kirche. Wie aus dem Verfahren der Kirchenväter hervorgeht (vgl. Tertull. De praescr. 29 [Migne, PP. lat. II, 41]; Basil. De Spiritu S. 29 [Migne, PP. gr. XXXII, 199]; August. Contr. Julian. 1, 7, 31 [Migne, PP. lat. XLIV, 662]), ist der Appell an das Glaubensbewußtsein des Volkes jedoch nur in den christlichen Grundwahrheiten maßgebend, weil nach der richtigen Bemerkung des Melchior Canus (De locis theologicis 4, 6, ad 14) der großen Masse für den Reichthum des Glaubensinhaltes und dessen feinere Unterschiede das Organ fehlt. – Eine bevorzugte Klasse der Gläubigen bilden die unter dem besondern Segen Christi stehenden Bekenner und Martyrer (confessores et martyres), welche in standhafter Treue den Glauben bis zum Tode öffentlich bekannten, ja freudig ihr Blut dafür vergossen (vgl. Matth. 10, 19. 32. 39; 16, 25. Marc. 13, 11. Luc. 12, 11). Die Schriften der Bekennerbischöfe sowie die Martyreracten bilden [Bd. 11, Sp. 1963] daher kostbare Denkmäler der Erblehre, besonders wenn sie unter Aufsicht der Kirche verfaßt, im Gottesdienst dem Volke vorgelesen worden sind (s. darüber Franzelin, De Deo trino, 3. ed., Romae 1881, thes. 10; vgl. d. Art. Acta Martyrum I, 173 ff.). – In monumentaler Gestalt endlich tritt uns der Glaube und das Leben der Urkirche in den Bildern, Inschriften, Bauten und Geräthschaften der Katakomben (s. d. Art.) entgegen, deren planmäßige Erforschung durch de Rossi und seine Schule dem Studium der sogen. monumentalen Theologie einen mächtigen Aufschwung gegeben hat. Die hohe Wichtigkeit dieser neu erschlossenen Quelle sollte jedem einleuchten, der erwägt, wie es gerade die vom Protestantismus am meisten bestrittenen Dogmen sind (Eucharistie, Meßopfer, Marien- und Heiligenverehrung, Fürbitte für die Verstorbenen etc.), die uns aus diesen Grüften in der beredten »Sprache der Steine« als ächt apostolische Lehren plastisch entgegenleuchten (vgl. die in den Artt. Inschriften und Katakomben verzeichnete Literatur; dazu Jos. Wilpert, Fractio panis, die älteste Darstellung des eucharistischen Opfers, Freiburg 1895; Ders., Die Malereien in den Sacramentskapellen in der Katakombe des hl. Callistus, Freiburg 1897).

2. Die außerkirchlichen Traditionsquellen finden sich in den Schriften der Häretiker und Ungläubigen. – a. Die häretischen Urkunden haben für die Ermittlung der uralten Apostel- und Erblehre darum keinen geringen Zeugenwerth, weil sie in der gemeinsamen Vertheidigung mancher Dogmen deren Alter, in den Zerrbildern der katholischen Lehre das wahre Urbild, in ihrer wechselseitigen Befehdung endlich die Neuheit ihrer eigenen Aufstellungen wider Willen hervortreten lassen. Häufig liefert die Übereinstimmung der häretischen Sectenkirchen mit dem katholischen Glauben den bündigsten und kürzesten Präscriptionsbeweis für das apostolische Alter der betreffenden Lehre oder Übung. Die bloße Thatsache, daß die schismatischen Griechen trotz ihres Hasses gegen Rom die meisten Dogmen mit dem Katholicismus theilen (s. d. Art. Symbolische Bücher XI, 1056 ff.), bildet die beste Apologie für diese Wahrheiten und Gebräuche, welche der Protestantismus als »Menschensatzung« verpönt und verhöhnt (z. B. Messe, Siebenzahl der Sacramente, Bilderverehrung, Tradition). Insofern sich nun aber die gleichen Dogmen auch in den Sectenkirchen der patristischen Periode ebenso erhalten haben wie seit Photius (869) in der griechischen Kirche, steht weiter fest, daß dieser Glaube viel älter ist als das 5. Jahrhundert und folglich bis in die Apostelzeit hinunterreicht. Hieraus rechtfertigt sich die Bedeutung, welche die Theologen neben der Dogmen- und Kirchengeschichte insbesondere der Ketzergeschichte beilegen. – Aber selbst in den Entstellungen der katholischen Wahrheit durch die Häretiker liegt ein indirecter Beweis, daß das Urbild mindestens ebenso alt sein muß wie das Zerrbild. So legen der [Bd. 11, Sp. 1964] Tritheismus und der Sabellianismus, trotz ihres conträren Gegensatzes, ein gleich vollwichtiges Zeugniß für den Bestand des Trinitätsdogmas in den ersten Jahrhunderten ab, während die gleißnerischen Redewendungen und formeln, deren Arius, Nestorius und Pelagius sich zur Verschleierung ihrer Grundanschauung bedienten, nicht nur häretische Verschlagenheit und Heimtücke verriethen, sondern zugleich die verhüllte Wahrheit der Gottheit Christi, bezw. der hypostatischen Union und Gnadennothwendigkeit durchschimmern ließen. – Noch unter einer andern Rücksicht verbürgen die Schriften der Häretiker die Existenz und Wahrheit der katholischen Erblehre. Vergleicht man alle Häretiker mit einander, so wird man bald gewahr, daß nicht nur keine Übereinstimmung unter ihnen herrscht (vgl. Hegesipp. bei Euseb. H. E. 4, 22, 5: Ἕκαστος ἰδίως καὶ ἑτέρως ἰδίαν δόξαν παρειϛήγαγεν), sondern daß die eine Partei das katholische Dogma gegen die andere vertheidigt, und die eine Seite die Lehren der Gegenseite als Häresie brandmarkt: so werden die Häretiker selbst in ihrer polaren Gegensätzlichkeit zu den eifrigsten Vorkämpfern der katholischen Wahrheit (vgl. S. Hilar. De trinit. 7, 4 [Migne, PP. lat. X, 202 sq.]: Dum haeretici omnes se invicem vincunt, nihil tamen sibi vincunt. Victoria enim eorum Ecclesiae triumphus ex omnibus est, dum in eo [una?] haeresis contra alteram [op-]pugnat, quod in altera Ecclesiae fides damnat; nihil enim est, quod haereticis commune est, et inter haec fidem nostram, dum sibi adversantur, affirmant). Die Fruchtbarkeit dieses Gesichtspunktes tritt uns beispielsweise in der Polemik zwischen Doketen und Ebioniten, Nestorianern und Monophysiten (vgl. d. betr. Artt.) vor Augen, wo das eine System die Einseitigkeit des andern bekämpft und auf das katholische Dogma, als wahre Mitte zwischen beiden Extremen, hinweist. Auch ist es eine bittere Ironie des Schicksals oder besser providentielle Fügung gewesen, wenn der Altprotestantismus durch die Annahme des Filioque (s. d. Art.) im Symbolum wider das griechische Schisma zeugte, während dieses hinwieder durch sein ostentatives Festhalten an der katholischen Rechtfertigungslehre, Heiligenverehrung, Meßfeier u. s. w. dem Protestantismus das Brandmal des Abfalles auf die Stirne drückte. – Endlich liegt in der Erscheinung, daß viele Ketzerhäupter selbst ihre abweichende Doctrin ausdrücklich als »Neuerung« erklärten, nicht nur ihre eigene Verurtheilung, sondern auch eine Bestätigung der Allgemeinheit und des alters der entgegengesetzten kirchlichen Erblehre (vgl. Iren. Adv. haer. 5, 20 [Migne, PP. gr. VII, 1177]; Tertull. De praescr. 30 sqq. [Migne, PP. lat. II, 41 sqq.]). So hat Luther seinen Satz von der »Rechtfertigung allein aus dem Glauben«, dieses Dogma der »stehenden und fallenden Kirche«, als eine nagelneue, vor ihm unbekannte, ihm persönlich auf den Leib geschnittene Lehre anerkannt (s. [Bd. 11, Sp. 1965] d. Art. Luther VIII, 311 ff.; R. Seeberg II, 320 ff.). – b. Die Verspottung christlicher Geheimnisse durch die Ungläubigen (Heiden, Juden) bietet ebenfalls Anhaltspunkte zur Ermittlung der apostolischen Überlieferung, und zwar in ihrer ältesten Gestalt. Insoweit die heidnischen Profanationen uns in monumentalen Denkmälern erhalten sind, wie das bekannte auf dem Palatin aufgefundene Spottcrucifix mit der Umschrift: Ἀλεξάμενος σέβεται ϑεόν (vgl. Kraus, Das Spottcrucifix vom Palatin und ein neu entdecktes Graffito, Freiburg 1872), dürfen sie als Kehrbild der monumentalen Theologie um so höhern Werth beanspruchen, weil sie aus der Hand von Feinden des Christenthums stammen. Weit zahlreicher sind jedoch die schriftlichen Urkunden aus heidnischer oder jüdischer Feder, die das weite Gebiet der religiösen Polemik umfassen, uns jedoch meistens nur in den Widerlegungsschriften der ältesten Kirchenväter und Apologeten (Justinus, Tertullian, Athenagoras, Origenes etc.) bruchstückweise erhalten sind. Der bloße Hinweis auf Namen wie Celsus (gest. um 150), Lucian von Samosata (120–190), Philostratus (um 333), Julian Apostata (gest. 363), sowie auf den Talmud, gestattet einen Überblick über die Fülle von Beweisstoff, der sich für die Ächtheit und Glaubwürdigkeit der apostolischen Erblehre aus Feindes Mund beibringen läßt. (Vgl. noch P. Hake II, 422 ff.)

VII. Tradition und Protestantismus. Das protestantische Schriftprincip hat während der fast vier Jahrhunderte, in denen es ungestört die Probe auf seine Richtigkeit bestehen konnte, in der Ausgestaltung und allmählichen Auflösung der Reformationskirchen mit erschreckender Offenheit seine innere Unwahrheit dargethan und damit dem Traditionsprincip von Neuem Geltung verschafft, wie sich aus protestantischen Selbstzeugnissen leicht darthun läßt. – 1. Während die Häupter der Reformation nach Abwerfung aller äußeren Auctoritätsschranken sich noch in der unerfüllbaren Hoffnung wiegten, mit der »Bibel allein« das Christenthum in seiner ursprünglichen Reinheit wieder herstellen zu können, hat das Schriftprincip thatsächlich, schon im ersten Augenblick seiner Handhabung, sich als eine Macht von ungeheurer Sprengkraft erwiesen. »Sobald im christlichen Bewußtsein die Contraposition von Schrift und Tradition vollzogen war und der Protestantismus sich ausschließlich auf die eine Seite gestellt hatte, war die abendländische Kirche zerrissen« (H. Jul. Holtzmann, Canon und Tradition, Ludwigsburg 1859, 14). Nicht lange aber dauerte es, bis »in das Heerlager der Reformation selbst das Schriftprincip wieder einen kritischen Prozeß hereinbrachte. … Hier sagte sich, wegen nicht einzusehender Schriftmäßigkeit der Kindertaufe, eine energische Partei vom großen Strome des Protestantismus los; und über den schriftgemäßen Sinn des andern Sacramentes (Eucharistie) [Bd. 11, Sp. 1966] ging wieder der conservative, kirchliche Protestantismus selbst in zwei Fractionen auseinander, so daß man wohl sagen kann: die Spur des Schriftprincips ist dem Protestantismus in seiner Stärke und in seiner Schwäche aufgedrückt« (Holtzmann ebd. 22). Um die auseinanderstrebenden Elemente künstlich zusammenzuhalten, sah man sich zuletzt gezwungen, eine äußere Schranke doch wieder aufzurichten, nur daß man die katholische Tradition durch die »Symbolischen Bücher« (s. d. Art.) und die lebendige Auctorität der unfehlbaren Kirche durch den fehlbaren »Summepiscopat« der Landesfürsten ersetzte (s. d. Artt. Landeskirchen und Kirchenverfassung). Im ersten Ersatzmittel ward das Princip von der »Schrift allein« wieder aufgehoben, im letztern aber der Willkür weltlicher Fürstengewalt und Verfolgungssucht Thür und Thor geöffnet. War schon das Schriftprincip selbst von Haus aus auf einem flagranten Selbstwiderspruch aufgebaut, insofern dasselbe absolut nicht in der Schrift steht, also unbiblisch ist (über den mißlungenen Schriftbeweis vgl. J. Buchmann, Populärsymbolik I, 3. Aufl., Mainz 1850, § 23), so stand andererseits der Symbolzwang wieder mit dem Schriftprincip in unlösbarem Widerstreit. Denn »evangelische Bekenntnisse dürfen nichts Anderes sein wollen, als menschliche Auslegungen in der heiligen Schrift«; da sie aber mehr sein wollen als dieß, so »kann der logische Zirkel auf keine Weise geläugnet werden: geht doch die Absicht kirchlicher Bekenntnißformeln dahin, den strittig gewordenen Inhalt des Evangeliums oder der heiligen Schrift zu definiren und eine für die betreffende Gemeinschaft forthin bindende Auslegung zu liefern – und eben diese Auslegung soll nicht über, sondern unter die Schrift gestellt werden! Eins hebt das Andere auf« (E. F. Karl Müller, Symbolik, Erlangen und Leipzig 1896, 31 f.). Wenn zwar geflissentlich hervorgehoben wird, die lutherischen Symbole verpflichten nur deßhalb, weil (quia) sie mit der Schrift übereinstimmen, die reformirten dagegen, insofern (quatenus) sie damit übereinstimmen, so ist das Erstere allerdings »logisch consequent, führt aber zur Unfehlbarkeit« (Müller 32), während das Zweite, indem es fortwährenden Correcturen durch die nachfolgende tiefere Forschung die Bahn offen läßt, also »den Fortschritt nicht ausschließt« (Fr. Aug. B. Nitzsch 251), dem festen Glauben an das Wort Gottes im Strudel wechselnder Auslegungen für immer den Weg vertritt (vgl. E Jörf, Gesch. des Protestantismus in seiner neuesten Entwicklung I, Freib. 1858, 114 ff.). Symbolgläubigkeit hat folglich nur Sinn in einer unfehlbaren Traditionskirche, welche die Schrift untrüglich auszulegen und die Gläubigen zum unerschütterlichen Glauben an ihre Lehrentscheidungen zu verpflichten vermag. »Alle Auctoritäten, welche das Dogma begründen, sind niedergerissen – wie sollte sich da das Dogma als unfehlbare Lehre zu halten vermögen? Was aber ist ein Dogma ohne [Bd. 11, Sp. 1967] Unfehlbarkeit? … Man müßte nicht nur das 18. und 19. Jahrhundert als die Zeit des Abfalls der Kirche von der Reformation auffassen, sondern auch das Christenthum Luthers ausstreichen; denn dieses läßt sich nicht in die Schultheologie der Symbole zwingen« (Ad. Harnack III, 808. 812). Indem das Schriftprincip sich »nicht bloß gegenüber dem Katholicismus, sondern auch innerhalb der eigenen kirchlichen Entwicklung des Protestantismus als deren vorwärts treibender Factor hat zur Geltung bringen müssen« (Brockhaus, Conversations-Lexikon XIII, Leipz. 1895, 474), ist es jetzt dahin gekommen, daß der Bruch mit der Symbolgläubigkeit »selbst von der modernen Orthodoxie unserer Tage sehr milde beurtheilt wird, weil sie sich selbst zu weit von den Symbolen entfernt hat« (Harnack III, 811), ja daß das lutherische Concordienbuch »außerhalb des amerikanischen Kreises der Missourier nirgends mehr gilt, und auch dort nur unter einer abstracten Wiederbelebung seiner Auctorität« (F. Kattenbusch, Vergleichende Confessionskund I, Freiburg 1892, 18). Angesichts so schroffer, in lauter Widersprüchen sich bewegender Lehrwandlungen in der kurzen Zeitspanne von ein paar Jahrhunderten stellt sich die Geschichte des Protestantismus in Wahrheit dar, als was schon Bossuet (Histoire des variations des églises protestantes, Paris 1688, 2 vols.) sie beschrieb.

2. Die Logik der Thatsachen hat den Protestantismus inzwischen weit über das Ziel hinaus geführt, das seine Urheber ihm gesteckt hatten: die Verwerfung der durch die unfehlbare Kirche gewährleisteten Tradition führte zuletzt zur Vernichtung der heiligen Schrift selbst. Unter der Voraussetzung, daß man ohne Halbheit mit dem Schriftprincip wirklich Ernst macht, nach dem bekannten Ausspruch von Chillingworth: The Bible, the Bible alone is the Religion of Protestants (bei Machale, The Evidences and Doctrines of the Catholic Church, 3rd ed., Dublin 1885, 176; vgl. Zöckler III, 441), läßt sich die Auctorität der Bibel, als des wahren Gotteswortes, nur auf Grund ihrer Inspiration (s. d. Art.) aufrecht erhalten. Woher weiß aber der Protestant, der die Bibel liest, daß sie vom heiligen Geist inspirirt sei? Nur drei Erkenntnißwege sind denkbar: entweder schöpft er seine Gewißheit wieder aus der Bibel, oder er vertraut einer unmittelbaren Erleuchtung durch den heiligen Geist, oder endlich er stützt sich auf das unfehlbare Zeugniß der lehrenden Kirche. Allein dieser letzte Weg führt nicht nur zur Tradition, sondern direct nach Rom zurück. Wenn zwar Kahnis in seinem rühmlichen Eifer für die Göttlichkeit der Bibel einschärft: »Die Inspiration der Schrift selbst kann und darf nicht aufgegeben werden, da sie das Zeugniß der Schrift und der Kirche für sich hat« (Lutherische Dogmatik I, 2. Aufl., Leipzig 1874, 288), so mahnt hinwieder J. A. Dorner (Christl. Glaubenslehre I, 2. Aufl., Berlin 1886, 84), daß »die evangelische [Bd. 11, Sp. 1968] Theologie nie auf den Standpunkt eines bloßen Auctoritätsglaubens zurückfallen kann, ohne die Reformation selbst zu widerrufen«. Aber auch der erste der oben genannten Wege ist ungangbar, weil keine Schrift sich vollgültig selbst zu bezeugen im Stande ist. Wie es viele nichtinspirirte Bücher gibt, z. B. nach protestantischer Auffassung die deuterocanonischen, die mit den inspirirten in Erhabenheit und Salbung wetteifern, so gibt es umgekehrt inspirirte, z. B. den Brief an Philemon, für die sich zwar die Ächtheit, nicht aber die Inspiration nachweisen läßt. Jedenfalls aber kann nicht der ganze Schriftcanon seine eigene Theopneustie bezeugen; denn wenn auch ein Buch das andere als inspirirt kennzeichnete, was entschieden nicht der Fall ist, so müßte doch für das letzte in der Reihe, zur Vermeidung des Zirkelbeweises, eine von seinem eigenen Zeugniß verschiedene Instanz angerufen werden (vgl. Chr. Pesch I, 388 sq.). Mit diesem Resultate steht aber der Bibelleser wieder ganz auf dem Boden der Tradition bezw. der unfehlbaren Kirche. »Es war innerlich unmöglich, diesen Grundsatz (›Schrift allein‹) vollständig durchzuführen. Die Tradition faßt doch die ganze kirchliche Entwicklung des Christenthums in sich. … Die beiden protestantischen Confessionen gingen in der Anerkennung der Tradition thatsächlich weiter, als ihr Grundsatz aussprach; nicht nur nahmen sie aus derselben dogmatische Lehrbestimmungen der alten Kirche unmittelbar in sich auf, sondern – die Hauptsache – der Canon der heiligen Schrift selbst, auf den sie hinter die Tradition zurückgingen, war ja selbst ein Product derselben« (Al. E. Biedermann, Christl. Dogmatik I, 2. Aufl., Berlin 1884, 359). So blieb schließlich nur der dritte Ausweg aus dem Wirrsal übrig: die persönliche Vergewisserung durch den heiligen Geist, das innere Gefühl der Wahrheit (vgl. Calvin, Instit. 1, 7, 2). »Als ob nicht hiermit theils wieder ein subjectives und schwankendes Kriterium aufgestellt, das dem wildesten Fanatismus Thor und Thür öffnet, theils abermals die letzte Entscheidung dem Menschen, zu dessen Natur ja dieses Gefühl gehört, anheimgegeben wäre« (D. Fr. Strauß, Christl. Glaubenslehre I, tübingen 1840, 134). Die Trüglichkeit dieses Gefühls ist längst durch die Geschichte der Wiedertäufer und Quäker (s. d. Artt.) dargethan, die in ihm nicht den Geist der Wahrheit, sondern die Irrthümer des Privatgeistes aufzeigte. Hatte schon der alte Joh. David Michaelis (s. d. Art.) ehrlich eingestanden, noch niemals in seinem ganzen Leben »ein solches Zeugniß des heiligen Geistes vernommen zu haben« (Dogmatik, 2. Aufl., Göttingen 1784, 92), so »gab man selbst den Namen des testimonium Spiritus S. allmälig, wie schon früher die Sache, auf« (Dorner 84) und fand heraus, daß »in demselben gerade das, was bewiesen werden soll, zum Beweisgrund gemacht werde« (Voigt, Fundamental-Dogmatik, Gotha 1874, 268); denn »in [Bd. 11, Sp. 1969] sich selbst widerspruchsvoll«, bezieht sich »das Zeugniß des Geistes auf den Inhalt der Schrift, nicht auf ihren Ursprung oder gar auf eine Schullehre über diesen« (Kaftan 52). – Waren so die drei Wege einmal gründlich für immer abgeschnitten, so hatte sofort der Rationalismus (s. d. Art.) gewonnenes Spiel, d. h. jenes »unendliche Recht der Subjectivität«, das »den Menschen von allen endlichen Abhängigkeiten befreit« (K. Schwarz, Zur Geschichte der neuesten Theologie, 4. Aufl., Leipzig 1869, 418). Hatte schon Luther selbst durch die Beanstandung des Jacobusbriefes und der Apocalypse von diesem Rechte einen bedenklichen Gebrauch gemacht (vgl. Seeberg II, 287 f.), so durfte auch jeder Andere auf dieses vorgebliche Recht pochen, nach dem berühmten Satze Tertullians (De praescr. 42 [Migne, PP. lat. II, 58]): Idem licuit Valentinianis, quod Valentino, idem Marcionitis, quod Marcioni, de arbitrio suo fidem innovare. Mit anderen Worte: die Verwerfung von Tradition und Kirche führte logisch mit Nothwendigkeit zur Verwerfung von Schriftcanon und Inspiration, und eben damit zur Vernichtung der Bibel selbst als des wahren Gotteswortes. »Die Reformation hat, von der Geschichte selbst gewiesen, einen neuen Ausgangspunkt für die Bildung des christlich Glaubens an dem Worte Gottes genommen, und sie hat alle Unfehlbarkeiten abgethan, die eine äußere Sicherheit für den Glauben bieten konnten: die unfehlbare Organisation der Kirche, die unfehlbare Lehrüberlieferung der Kirche und den unfehlbaren Schriftencodex« (Harnack III, 609). »So sah man sich denn genöthigt, eine Position nach der andern zu verlassen; die Verbalinspiration wurde zunächst auf die ausdrücklich als ›Wort Gottes‹ eingeführten Sprüche beschränkt, dann völlig aufgegeben. … Aber auch die Unfehlbarkeit der Schrift ward Stück für Stück preisgegeben; zuerst schränkte man sie auf die heilsnothwendigen Dogmen, dann auf den wesentlichen Gehalt des Dogmas ein« (R. A. Lipsius, Lehrb. der evang.-protest. Dogmatik, 3. Aufl., Braunschweig 1893, 158). Allein selbst dieser kümmerliche Rest, jeder schützenden Umwallung beraubt, ist schon seit längerer Zeit in der Verflüchtigung begriffen; denn »die evangelische Kirche muß mit den anderen äußeren katholischen Auctoritäten auch die äußere Auctorität des geschriebenen, für unfehlbar gehaltenen Wortes aufgeben« (Harnack III, 792). »Jetzt ist der Protestantismus damit beschäftigt, die letzten Consequenzen seines Princips zu ziehen, und scheint mit der Entchristlichung und Ausleerung des Christenthums so ziemlich zu Stande gekommen zu sein« (Ed. v. Hartmann, Die Selbstzersetzung des Christenthums und die Religion der Zukunft, Berlin 1874, 16). In fünf Etappen ward die Ankunft an diesem Endpunkte auf der schiefen Ebene erreicht: die Verwerfung von Kirche und Tradition führte zuerst auf die Verbalinspiration der Bibel, dann auf die [Bd. 11, Sp. 1970] eine Zeitlang ebenfalls für inspirirt gehaltenen ›symbolischen Bücher‹. Der unausbleibliche Rückschlag stürzte zunächst die Auctorität der letzteren, riß sodann den Schriftcanon nieder und endigte mit der Verläugnung der Inspiration, so daß die Bibel zu einem rein menschlichen Buch herabsank, wie der Barnabasbrief oder der Koran. »Der Protestantismus, der die Kirche aufhob und die Bibel ohne die Kirche festhalten zu können wähnte, hat mit der Kirche zugleich auch die Bibel verloren; die völlige Läugnung sämmtlicher Bücher der heiligen Schrift von Luther an … bis herab zu Strauß und den übrigen Männern der ›höhern Kritik‹, deren zersetzende Thätigkeit an der Bibel nichts mehr übrig ließ als – den Einband, das ist nur die consequente Durchführung des obersten Grundsatzes« (Hettinger, Apologie des Christenthums II, 2, Freiburg 1887, 429 f.). – Der Katholicismus hat wahrlich keinen Grund, mit Schadenfreude dem tragischen Schauspiele der Selbstauflösung des Protestantismus (s. d. Art.) zuzuschauen; denn er ist zu tief von der Überzeugung durchdrungen, daß das Gefühl der Solidarität, Einheit und Interessengemeinschaft aller überzeugten Christen, mögen sie nun in der Kirche stehen oder draußen, als ein gewaltiges Gegengewicht wider den überhandnehmenden Unglauben in die Wagschale geworfen werden kann. Weil aber das Christenthum nur in der Kirche sich ganz verkörpert, und ohne Kirche weder Tradition noch Bibel vor der Vernichtung sicher sind, darum schließt sich der Katholik wie ein hilfloses Kind um so fester an seine Mutter, die Kirche, an (s. d. Artt. Exegese IV, 1095 ff. und Hermeneutik V, 1844 ff.; dazu Ed. v. Hartmann, Die Krisis in der modernen Theologie, Berlin 1880; Fr. Hettinger, Die Krisis des Christenthums, Protestantismus und katholische Kirche, Freiburg 1881; A. Bolliger, Das Schriftprincip der protestantischen Kirche, Aarau 1890). (Vgl. außer den schon verzeichneten Werken sowie den dogmatischen Lehrbüchern von Heinrich, Simar, Schwetz u. s. w. noch Mart. Perez, De divinis, apostolicis atque ecclesiasticis traditionibus, Coloniae 1549; Th. Stapleton, Principiorum fidei doctrinalium demonstratio, L. V et VIII, Par. 1582; de Walenburch, Tractatus generales de controversiis fidei I, Colon. 1670; Kilber, Principia theologica, Herbipoli 1771. Unter den Neueren ragen hervor: Friedlieb, Schrift, Tradition und kirchliche Schriftauslegung, Breslau 1854; Perrone, Der Protestantismus und die Glaubensregel, Regensburg 1855, 3 Bde.; J. B. Röhn, Das Glaubensprincip der katholischen Kirche, Wien 1877; Ders., Der Protestantismus unserer Tage, Passau 1897; Cl. Schrader, De theologico testium fonte, Paris. 1878; L. v. Hammerstein, Begründung des Glaubens III, 2. Aufl., Trier 1896; P. Schanz, Apologie des Christenthums III, 2. Aufl., Freiburg 1898, § 11. Von Protestanten vgl. noch Dieckhoff, [Bd. 11, Sp. 1971] Schrift und Tradition, Rostock 1870; Hase, Protestantische Polemik gegen die röm.-kath. Kirche, 5. Aufl., Leipzig 1890.)

[Pohle.]


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